Por Juana Celiz
La socióloga Graciela Di Marco analiza cómo la movilización popular en Argentina, que hizo eclosión “el 19 y 20” despertó la conciencia de género en muchas mujeres del movimiento piquetero, cómo su participación en los Encuentros Nacionales de Mujeres las modificó y cómo ellas modificaron al movimiento de mujeres. En ese ir y venir se gestaron estrategias para enfrentar la violencia, se puso en la calle la construcción de una maternidad política –de la que las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo fueron precursoras– y cómo, diez años después, asistimos a un cambio cultural profundo que confrontó y comprometió a los varones de los mismos movimientos. Di Marco habla de un “pueblo feminista” que hizo posible, entre otras cosas, que hoy exista el matrimonio igualitario.
¿Sacudir el brazo y tomar la palabra como un trueno (¡Pi-que-teros, carajo!) impactó en la vida cotidiana de las mujeres de los movimientos sociales? ¿Despertó en ellas la conciencia de género? ¿Sumó igualdad a sus relaciones familiares? ¿Tuvo el apoyo de sus parejas? ¿Resultó una dulce condena para ver, para siempre, el mundo de otro color? ¿Qué pasa en tu cabeza cuando te convertís en protagonista, a cuenta de tu exclusión, de una de las formas de protesta social más visibles, objetadas, criminalizadas, demonizadas de la historia reciente del país? Ya lo dicen sus remeras –con una serigrafía que transpira street art– a la altura del corazón: “Revolución en la plaza, en la casa y en la cama”.
La socióloga Graciela Di Marco indagó durante diez años a las mujeres de distintos movimientos sociales. Los últimos diez años, los primeros de este siglo. El resultado está en El pueblo feminista. Movimientos sociales y lucha de las mujeres en torno a la ciudadanía (Ed. Biblos Sociedad). Sin tratarlas como heroínas ni víctimas, latió con ellas, se acercó, las observó, las abrazó, aprendió, las entendió, las aplaudió. Anotó sus conclusiones no sólo como la versión local del feminismo popular: lo enmarcó en otro fenómeno más amplio y poderoso al que bautizó “pueblo feminista”. Porque Di Marco, que es doctora en Ciencias Sociales, termina de conformar sus hipótesis desenredándose en una trama mucho más potente de la que imaginó. Fue cuando miró el desfile de las “pasarelas sociales”, como llamó Maristella Svampa al mix que permitió la crisis del 2001. Qué pasó cuando estas mujeres en movimiento se cruzaron con el movimiento de mujeres. Y viceversa.
Recorriste piquetes, movimientos de trabajadores desocupados, fábricas recuperadas, asambleas. ¿Cuál fue el hallazgo que te parece más interesante?
– Eran distintos movimientos. Pero al profundizar en sus lógicas y en los discursos de derechos de varones y mujeres un dato me llamó la atención. Primero, miré los Encuentros Nacionales de Mujeres y un punto de inflexión: el de San Juan, en 1997. Hay que decir que en la Argentina los ENM son un factor dinamizador de la lucha de las mujeres que no se han dado en ningún país de Latinoamérica. Fue en San Juan que la Iglesia empieza a boicotear el espacio. ¿Por qué? Yo sentía que había otra cosa. Resultó que en esos años se dio el pico de cortes de ruta y acampes, y la dirigencia masculina empezó a mandar a sus mujeres: mujeres populares que no se habían definido como feministas pero que al volver se plantan: “Ya no soy la misma”. Y que en su práctica cotidiana quizás iban a la Iglesia, tenían predilección por una virgen o por otra, pero hacían lo que querían con su cuerpo, por ejemplo en relación al aborto. ¿Qué alarma a la Iglesia? Que no van a los Encuentros a plantear cuestiones que tienen que ver con la pobreza, sino con sus cuerpos.
“Ya no soy la misma.” ¿Y ahora qué?
– Una de ellas cuenta que así pudo reconocer que tenían espacio en su organización, ¡pero en la comisión de mujeres! Así empezó la lucha por un lugar en la comisión directiva. Las de la Coordinadora Aníbal Verón vuelven y hacen algo fantástico: aprovechan la vigilia por el aniversario de Darío y Maxi para reflexionar con las piqueteras cómo se juegan las relaciones de poder entre mujeres y varones adentro de su movimiento. Hoy se han declarado, además de anticapitalistas, antipatriarcales.
¿Había experiencia de feminismo popular en nuestro país?
– No. Hubo un feminismo popular fuerte en Brasil en los ‘80; lo hubo antes de Pinochet, en Chile. Pero en la Argentina siempre hubo más bien un feminismo de clase media con dificultad de penetrar en los sectores populares.
Hablás de “las mujeres en transición”. Decís que los procesos tienen “un timming que es pedagógico”.
– A través de la acción colectiva ellas ponen nuevas demandas en la arena pública. Al hacerlo se transforman. Ya no son las mismas. Las demandas construyen las identidades. Se puede ver empíricamente: ellas se sienten reconocidas por el nombre del movimiento. En estas cuestiones de construcciones identitarias no es que vas a una marcha y sos otra persona. Depende de tu propia historia, y acá está lo subjetivo: cómo podés involucrarte en la acción colectiva y cómo la acción colectiva, al mismo tiempo que vos la transformás, te transforma. Por eso es pedagógico. Esto lo he visto ahora como nunca.
Palos y toallitas
Antes de demonizar los cortes, los diarios titulaban: “El piquete tiene cara de mujer”. Ellas incluso se ocupan de la seguridad del grupo. ¿Cómo llegan? ¿Cómo lo viven?
– Probarse en la acción de seguridad es también un sentimiento de poder. Ocupan un lugar diferente, muestran que lo pueden hacer bien, que son disciplinadas, que tienen fuerza, que pueden correr. Lo toman con el plus del altruismo materno construido por una visión esencialista de las mujeres. Ahí hay un juego: usan rasgos que se les atribuyen –que son buenas, cuidadoras– y los transforman para tener reconocimiento en el movimiento. Los varones lo toman como una actividad más porque no tienen que demostrarse tantas cosas.
En tu libro diferenciás que ellas puedan enfrentar a un policía pero no a una pareja o compañero machista...
– Son los matices y las contradicciones. Una vez pasó que un militante golpeó a su mujer. Y la golpeó con el palo que ella usaba cuando cumplía funciones de seguridad del movimiento. Se sabe, también, de una dirigenta muy polenta, peruana, que no pudo llegar a recibir un premio a su actividad porque el marido la cagó a palos antes.
Entre las agrupaciones que le hicieron un lugar a la problemática de género, ¿qué alternativas surgieron?
– Lo interesante es que hubo estrategias que fueron más allá del área de mujeres. En Mar del Plata, en una asamblea discutieron un caso y entre todos y todas decidieron la exclusión del hogar del marido golpeador. Me pareció una estrategia pacífica a favor del cuidado. En la Corriente Clasista y Combativa armaron un refugio para mujeres con sus hijos. Han hecho piquetes frente a comisarías acompañando a alguna compañera que denunciaba. En un primer momento aparecieron estrategias más bien vinculadas con la práctica piquetera. En otros MTD, donde las mujeres no tenían el mismo grado de estrategias, las resoluciones eran del estilo “ojo por ojo”: te golpea con la botella, devolvele con la botella. Pero en todas las alternativas se enarbolaba el derecho al cuerpo, el derecho a la vida. Hoy se sigue tratando de ver formas creativas de atención que no sean las típicas de los aparatos del Estado. Más allá de eso, esas expresiones muestran cómo el tema aparece aunque no sea la pregunta que se está haciendo. Cómo atraviesa todas las relaciones sociales.
¿Qué respondés si una mujer te dice que necesita ayuda? Están frustradas con las instituciones “burguesas”.
– Yo parto de un enfoque de democratización de las relaciones entre los géneros y de los adultos respecto a niños y jóvenes. Es un enfoque de prevención. Por supuesto, se movilizan muchas emociones. Si alguien plantea un caso, sugiero intentar primero por vía institucional. Pero no es sólo ir y denunciar. Hay que sostener a esa persona. También creo en la estrategia de enfrentar la violencia haciéndola pública y a través de los recursos que son las redes sociales. Activar la familia, ofrecer apoyo comunitario, buscar apoyo profesional –porque hay trámites que hacer para proteger a la persona y para eso tenemos leyes que sancionan la violencia–. La familia sola, para resolver los grandes problemas que tenemos en estas sociedades, es un recurso escaso y con muchas limitaciones.
¿Por qué el tema no apareció en las asambleas barriales?
– Es que las prácticas que inhibían la participación de las mujeres eran más encubiertas. En algunas, ellas tenían su comisión de la mujer, lo mismo que podría pasar en una parroquia o en un sindicato. ¡Como los machistas leninistas de nuestra época! Pero hubo otras asambleas donde había feministas y esto sí se debatía más, como la de San Cristóbal y San Telmo.
En el otro extremo está la experiencia de la Asamblea Permanente por el Derecho al Aborto...
– Es que cuando emergen las asambleas barriales el feminismo tuvo una estrategia fantástica. Se venía luchando desde que comenzó la democracia, cada vez se tenían más logros. Habían llegado a los legisladores, a ciertos miembros de otras iglesias. Pero faltaba algo. Faltaba poner en escena el aborto como está ahora: como demanda de las mujeres populares.
¿Cuál fue esa estrategia?
– Las feministas más activas se meten en las asambleas y después crean la Asamblea por el Derecho al Aborto. De esta idea surgió la propuesta de organizar por primera vez, en el ENM de Rosario, en 2003, un taller sobre estrategias para el derecho al aborto. Implicó un paso superador: ya no se debatía la legislación sino cómo llevarla a cabo. La Campaña Nacional por el Derecho al Aborto, la primera de alcance federal, surgió de los talleres del ENM de Mendoza, en 2004.
A este proceso lo bautizaste “pueblo feminista”. ¿Por qué?
– Porque se genera una fuerza contrahegemónica frente a la hegemonía conservadora, representada por la jerarquía católica y sus aliados. Y es ahí donde se construye un pueblo como identidad política. A ese pueblo lo denomino pueblo feminista, y de esa forma digo que hay una identidad política que no es solamente de mujeres, que el feminismo puede ser de mujeres y varones. Y que la legalización del aborto es el significante vacío de un debate que va más allá: es la demanda por un país laico.
¿Qué significa el aborto para las mujeres populares?
– Ellas lo tienen hecho carne, no lo tienen teorizado. Son capaces de enlazar querer una vida sin violencia con algo concreto como reclamar preservativos. Cuando fue el auge del Plan Jefas y Jefes, además les daban bolsas de comida y de productos de limpieza, entonces ellas exigían preservativos. Lo tenían claro: preservativos para no embarazarse y aborto legal para no morir.
¿Descubriste que las toallitas femeninas son un símbolo de qué?
– Fue otra cosa que aprendí. Una obrera de una fábrica recuperada que iba a hacer el aguante en Brukman me dijo: “Les llevo toallitas”. Entendí que es algo de lo que no se habla, que parece de mal gusto. Pero es un hecho. No tener agua, no poder lavarte, tener una infección urinaria o vaginal es, además de doloroso, oloroso. Huele. Huele socialmente. Vas a la salita y te tratan de sucia: entonces, por las dudas, no vas. ¿Cómo hacés para ir a una asamblea y levantar la mano si te sentís mal con lo que te está pasando? Por eso me gusta pensar esto desde el concepto de ciudadanía sexual, que incluye todo tipo de autonomía respecto del propio cuerpo y las propias decisiones. Abarca todo esto: desde la toallita hasta no aceptar ser víctima de violencia ni que te dictaminen cuántos hijos vas a tener ni qué tipo de identidad sexual te va a definir.
Hay otra historia
¿Qué significa la aparición de grupos como los Varones Antipatriarcales del Frente Darío Santillán?
– Su lema es “Ni machos ni fachos”. Una de las primeras apariciones públicas fue con polleritas cortas el día de la no violencia contra las mujeres, hace dos años, en La Plata. Muestra que estas cuestiones están vivas e incumben también a los varones. Que se van creando diversas modalidades para armar este pueblo feminista, esta identidad política feminista.
¿La militancia modificó también la maternidad de las mujeres de las agrupaciones?
– En los ‘80, escribimos que las Madres de Plaza de Mayo estaban construyendo un nuevo tipo de maternidad. Esta ya no estaba subordinada al yo-y-mis-chicos sino que estaba implicada en una demanda al Estado sobre el paradero y la vida de todos los hijos e hijas desaparecidos. Eso lo veíamos también en la lucha de las mujeres en los barrios vinculadas a la demanda de viviendas, de salitas para todos. A ese hilo conductor lo llamamos maternidad social o política. En mi estudio de las piqueteras he visto que ellas no justifican su militancia por el pan que les van a llevar a los hijos. La disfrutan. Y cuando los llevan a la marcha o al acampe van todos: con el carro, con la olla, con el perro. Hay, ahí, una idea de cuidado colectivo.
Mientras, la mirada conservadora que lo sigue por tevé se espanta.
– Piensan: “¡Mirá cómo exponen a los pibes!”. No pueden entender que el cuidado de los hijos es también social. El de piqueteros es un colectivo. En los acampes se comía mejor, se entretenían más... Dos días antes empezaban a prepararse. Era un festejo. Marchaban entre compañeros. Conocían gente. Cruzaban fronteras geográficas, de clase. Tomaban mate. La mirada del sector onda country o con deseos de country no podía comprender.
Sin el “19 y 20”, ¿qué espacios habrían sido hipotéticos transformadores de identidad?
- No lo sé. Lo que sé es que hubo una conjunción histórica extraordinaria. Hubo, además una estrategia política inteligente de parte de militantes feministas y militantes populares para que todo se articulara de esta manera. Uno de los resultados más impactantes fue esta construcción: el surgimiento de un pueblo feminista. Apunta a un cambio cultural muy fuerte en un país latinoamericano, católico, en el que el catolicismo no necesita tener un partido propio porque impregnó a todas las capas dirigentes. Que este sea el primer país de la región en tener el matrimonio igualitario marca la capacidad de transformación cultural de los movimientos sociales. Aunque la gente diga no hay más asambleas vecinales y no sepa nada de las empresas recuperadas. Veo una construcción de una identidad política tan profunda, tan enraizada en algo que es cultural, que es más difícil de mover. Un cambio político se puede dar rápido, uno económico más rápido todavía. Pero un cambio cultural necesita tiempo. Y necesita de estos momentos históricos.
No hay comentarios:
Publicar un comentario