viernes, 24 de septiembre de 2021

Los ataques y la violencia contra los miskitos son responsabilidad del Estado Hondureño


Radio Progreso

Un fuerte aguacero de balas vivas opacó el cielo de las comunidades de Ibans y Cocobila en el municipio de Juan Francisco Bulnes, Gracias a Dios, dejando a 12 pobladores heridos de gravedad y develando la violencia sistemática que sufre el pueblo Miskito, en nombre de la lucha contra el narcotráfico que ovaciona el presidente de Honduras, Juan Orlando Hernández.

Gracias a Dios o la Moskitia, por su ubicación geográfica y difícil acceso, está catalogada como tierra fértil para el trasiego de drogas y otros productos ilegales. De acuerdo a datos oficiales solo en el 2020 fueron inhabilitadas 34 pistas clandestinas de aterrizaje más conocidas como “narcopistas”, así como el aseguramiento de ocho “narcoavionetas”.

Pero detrás de toda esa actividad ilegal hay una zona con una riqueza natural impresionante, donde habitan cuatro pueblos indígenas, mayoritariamente misquitos, quienes históricamente han sido violentados en sus derechos más fundamentales; educación, salud, alimentación, vivienda y la vida misma.  La población miskita sobrevive de la pesca que realiza para grandes embarcaciones pesqueras y del cultivo de granos básicos como el arroz.

A la Moskitia la baña el mar caribe y la atraviesan extensas lagunas, ríos y canales por donde a diario circulan cientos de lanchas que trasladan a la población, productos de primera necesidad y combustible. Por su cercanía con el departamento de Colón, el municipio de Juan Francisco Bulnes es de fuerte actividad económica y sus comunidades son más pobladas.

La tarde del 16 de septiembre mientras la población realizaba sus actividades de pesca de medusa y otros mariscos, un helicóptero de las Fuerzas Armadas apareció en el cielo disparando a diestra y siniestra, bajo el argumento de detener a los tripulantes de una lancha rápida de tres motores donde supuestamente se transportaba droga. No hubo detenidos, pero si pobladores heridos que se encontraban en la playa y en sus viviendas.

“Tenemos evidencia que los disparos cayeron dentro de las casas y sobre las personas. Cómo es posible que el gobierno actúe de forma inhumana, cruel y cobarde. Condenamos este acto. No aceptamos las mentiras de los voceros de las Fuerzas Armadas, quienes afirman que se trató de un enfrentamiento”, Ranulfo Julián Andares presidente de la organización Unidad del Pueblo Miskito Masta, dijo esto en una entrevista a Radio Progreso, tras conocerse la noticia del ataque perpetrado por militares de la Fuerza de Tarea Conjunta “Policarpo Paz García”. 

Los miskitos heridos fueron trasladados al hospital de Puerto Lempira en Gracias a Dios y La Ceiba en Atlántida. Entre las víctimas está un docente quien recibió un disparo en el estómago mientras se encontraba conversando con unos de sus estudiantes en la playa. Producto de la indignación y el miedo, la población invadió las redes sociales con videos y fotografías que mostraron el terror vivido. “Podríamos compararlo con una película de guerra. Parecía un bombardeo en Afganistán o Palestina”, dijo Andares.

Ranulfo Julián asegura que no es la primera vez que los militares abusan de su autoridad para agredir y asesinar al pueblo. “Para el gobierno los miskitos somos como animales, a tal grado que desde un helicóptero nos tiran a matar, porque no dispararon contra la lancha, dispararon sobre una comunidad donde viven niños, mujeres, ancianos y personas lisiadas producto de la pesca de langosta”, dijo asegurando no estar en contra de la lucha contra el narcotráfico, pero reconoce que la presencia de los militares en todo el departamento ha sido sinónimo de mayor represión para los indígenas, mientras el crimen organizado sigue operando a sus anchas.

Mientras los miskitos aseguran que es un ataque despiadado, las Fuerzas Armadas, medios de comunicación y el Ministerio Público le llaman enfrentamiento entre núcleos del crimen organizado.

¿Lucha contra las drogas?

En Honduras no existe una institución que desarrolle un trabajo de inteligencia para detectar por donde pasa exactamente la droga, aunque desde Casa Presidencial y el Estado Mayor Conjunto se sabe a cabalidad la ruta, dijo el ex capitán del Ejército Santos Orellana Rodríguez, quien por más de 10 años integró un equipo especial de lucha contra el narcotráfico en Gracias a Dios.

Para el ex capitán lo ocurrido en Juan Francisco Bulnes es condenable, pero asegura que estos hechos han ocurrido muchas veces dejando a personas inocentes heridas o fallecidas, porque las operaciones que se realizan en la zona son bajo sospecha únicamente. Al mismo tiempo cuestionó la premura que tuvo el equipo militar que viajaba en el helicóptero, ya que una orden de disparar contra civiles solo la puede dar el jefe del Estado Mayor Conjunto, cuando el encargado de la misión y su superior lo han puesto al tanto.

“En estos operativos hasta se le consulta al Ministro de Defensa. Una vez se tiene el visto bueno se hacen disparos de advertencia, pero en los videos podemos ver que dispararon directamente contra la población y sus viviendas. La lancha decomisada transportaba combustible y muchas veces esas lanchas rápidas sirven para trasladar combustible a los barcos pequeros”, dijo.

Orellana se considera una de las personas que ha combatido el narcotráfico en Honduras, especialmente cuando estuvo asignado a la Moskitia. El decomiso de una aeronave con droga propiedad Juan Antonio “Tony” Hernández, hermano del presidente Juan Orlando Hernández, le costó al capitán una baja deshonrosa y un proceso de criminalización por los delito de abuso de autoridad y violación a los deberes de los funcionarios.

Tony Hernández fue encontrado culpable por 4 delitos de narcotráfico en una corte del Distrito Sur de New York en Estados Unidos, y en marzo de 2021 fue  condenado a cadena perpetua y más 30 años. Mientras que el ex capitán Santos Orellana, quien se atrevió a revelar los nexos de Tony Hernández con el narcotráfico en 2018, ya había recibido sobreseimiento definitivo por las acusaciones que enfrentaba.

Desde su experiencia Orellana asegura que en Honduras no existe lucha contra el narcotráfico, lo que hay es una disputa por controlar los territorios por donde pasa la droga. “Ningún narco iba a prosperar tanto sin la ayuda del gobierno. Usted puede ver que uno de los capos más grande de Centroamérica pertenece a la familia Hernández”, para el ex capitán es irónico y ridículo que las Fuerzas Armadas digan que combaten el narcotráfico, cuando han sido incapaces de proceder contra el presidente y 44 diputados que buscan reelegirse en el Congreso Nacional.

La población Miskita sobrevive a la violencia estructural de las autoridades gubernamentales por el abandono histórico y el incumplimiento a sus derechos fundamentales, pero también se enfrentan a la cotidiana violencia y control territorial que ejerce el crimen organización y los capos del narcotráfico nacionales y extranjeros,  ante la ausencia de un Estado que responda por sus vidas.


Bicentenario: No existe independencia en Honduras


Defensores en Línea

El 15 de septiembre se conmemoró 200 años de la firma del Acta de Independencia de Honduras con respecto a España, sin embargo, el país siempre ha sido dependiente, por lo tanto, no hay nada que conmemorar.

Así lo declaró el defensor de la soberanía Fernando García Rodríguez, quien participó en la movilización popular Bicentenario: por la soberanía contra las ZEDE y la definitiva independencia, que recorrió el bulevar Morazán, pasando por la galería de los Detenidos Desaparecidos de la década de 1980, mártires del golpe de Estado de 2009, mártires de la crisis post Fraude de 2017 y mártires más recientes por la defensa dela salud y educación, frente a la sede del Comité de Familiares de Detenidos Desaparecidos en Honduras (COFADEH), hasta llegar a la plaza central Gral. Francisco Morazán.

Honduras siempre ha dependido de los intereses económicos y políticos de otros países, por lo tanto, no se puede decir que hay independencia. Se depende de los enclaves, de las políticas intervencionistas, de lo que imponen las leyes internacionales y lo que se debe acatar, expuso el economista.

La movilización se caracterizó por las pancartas con mensajes de rechazo a las Zonas de Empleo y Desarrollo Económico (ZEDE), la patria no se vende, se cuida y se defiende, afirmó el pueblo convocado a la movilización paralela al del desfile militar que organizó el régimen de Juan Orlando Hernández a lo largo del bulevar Suyapa hasta el Estadio Nacional.

No hay nada que celebrar, es tiempo de unirnos contra las ZEDE porque la defensa de la Soberanía es un tema de interés nacional y nos une a todos y todas, agregó García, quien se ha movilizado por todo el país en representación del Movimiento Nacional contra las ZEDE. “Accedimos a la petición de LibRe de unirnos a esta movilización para fortalecer la lucha por la defensa contra la Soberanía, un Estado de Derechos y de derechos”.

Desde hace dos meses, más de 30 municipios se han pronunciado en contra de las ZEDE, sin embargo, el Ministerio Público debería defender la Constitución de la República, porque es un delito de traición a la patria y afecta directamente a la población. Al instalarse una ZEDE se pierde cualquier derecho sobre el territorio.

Así mismo expresó que sin Soberanía tampoco existe un sistema de educación de calidad, ni salud ni acceso a los servicios básicos, por lo que la lucha por defender el territorio es una convocatoria permanente a que nos unamos.

Las movilizaciones populares se registraron en diferentes ciudades del país, como ser Puerto Cortés, Santa Bárbara, Choluteca, La Ceiba, Tocoa, Sonaguera, entre otras para expresar el rechazo a las ZEDE, como ya se ha afirmado en algunos municipios hondureños.

La población advierte sobre la amenaza que constituyen las ZEDE que solo benefician a quienes venden la patria, y despoja a los habitantes de las regiones directamente afectados, deben continuar las iniciativas ciudadanas para alzar la voz indefensa de la verdadera soberanía, dijo Fernando García, durante la movilización.

La multitudinaria movilización en su mayoría simpatizantes del Partido Libertad y Refundación (LibRe), repudiaron el desfile armamentista militar, donde el régimen invierte más en las Fuerzas Armadas que en salud y educación, y refuerza la venta del territorio.

La libertad para los presos políticos fue otra de las exigencias en la manifestación, al menos diez personas están o privadas de libertada por oponerse a la dictadura hondureña y defender los bienes comunes de la naturaleza. Además, más unas 180 personas han sido criminalizadas desde las protestas post fraude del 2017 y se defienden en libertad, aunque en su momento fueron detenidos y torturados. Para muchos de ellos, la persecución continúa, según denuncias documentadas en el COFADEH.Y al pasar frente al sede del COFADEH, al contemplar los rostros de las víctimas de lesa humidad, los y las manifestantes tocaron las imágenes, hubo momentos de silencio personal en medio de la muchedumbre, las lágrimas se hicieron presentes “no los podemos olvidar”, expresó don José Martínez, quien se sumó a la movilización como un deber patrio.

Este 15 de septiembre de 2021 la movilización finalizó con un concierto musical-cultural en memoria del cantautor Macario Mejía, quien popularizó la canción “JOH es pa’ fuera que vas” y que recientemente falleció a causa del Covid-19 en Tegucigalpa.


Santa Bárbara: Aspirante a alcalde teme por su vida


Defensores en Línea

Después de varios días bajo observación médica por un disparo en su pie, el aspirante a alcalde por el Partido Libertad y Refundación (LibRe), Rommel Rivera, de San Luís, departamento de Santa Bárbara, declaró que teme por su vida.

Rivera fue víctima de un ataque con arma de fuego el pasado 5 de septiembre, cuando cerraba el plazo para el enrolamiento y cambio de domicilio previo a las elecciones generales del próximo 28 de noviembre. San Luís es un municipio al noroccidente de Honduras con 20 mil habitantes de los que apenas 5 mil no ejercen en el sufragio.

La actividad política había avanzado tranquila, como generalmente es el pueblo, pero unos activistas del Partido Nacional empezaron molestar e incluso a dar vigilancia y seguimiento a Rivera, de 46 años.

La hostilidad se mostró cuando algunas personas del partido Nacional (actualmente en el poder), llegaron armadas a las inmediaciones del Registro Nacional de las Personas (RNP) en San Luís, “yo no me bajé del carro porque no quería discusiones”, expresó a Defensores en Línea.

Según el aspirante a alcalde, la molestia se dio porque arribó un autobús con habitantes de otro municipio, y él dijo a una activista que no les hiciera el trámite al que iban, lo que molestó a los oponentes.

Cerca de las 3:30 p.m. de ese domingo Rivera estaba en una pulpería, hasta donde llegó el atacante haciendo varios disparos contra su cuerpo, pero se logró esconder detrás de unas vitrinas.

Cuando las personas que estaban en el establecimiento comercial lo trasladaban a un centro médico, el atacante los persiguió entonces se fueron a la posta policial.

Aunque el hombre que le disparó está plenamente reconocido, también está prófugo de la justicia, detalló Rivera, quien se recupera del disparo en su tobillo derecho.

Rommel Rivera guarda reposo para volver a San Luís y seguir la lucha a fin de recuperar la alcaldía de un pueblo pacífico “temo por mi vida, este es un ataque político, aquí nadie quiere violencia”

Ese domingo se registraron varios hechos violentos en el marco de la actividad el RNP, en diferentes municipios del país, donde se denunciaba cambios de domicilio y empadronamiento electoral de manera ilegal.


Cuatro ejes de acción para abordar la situación del Caribe ante el cambio climático


Rebelión

Por Marx José Gómez Liendo *

La situación del Caribe en el contexto del cambio climático ilustra con claridad la asimetría estructural constitutiva del sistema-mundo capitalista. Por ejemplo, el área del Caribe insular emite alrededor del 1% del total global de emisiones de gases de efecto invernadero que se encuentran en la atmósfera, pero sus habitantes y ecosistemas son ya una de las principales víctimas del cambio climático.

La poca efectividad de las políticas implementadas hasta el momento para hacer frente a esta situación se debe a: 1) Altos niveles de fragmentación regional interna como consecuencia de los reacomodos geopolíticos poscoloniales. 2) La urgencia por dar respuesta a otros problemas inmediatos como el peso de la deuda pública y 3)  La alta dependencia de capitales foráneos (Bishop and Payne, 2012).

Superar este escenario crítico supone, a su vez, coordinar acciones en tres grandes ejes. En primer lugar, políticas públicas pensadas ya no solo desde las divisiones político-administrativas existentes, sino fundamentalmente desde regiones climáticas dado el carácter transfronterizo de la crisis ambiental. En segundo lugar, la articulación de movimientos y organizaciones de base comunitaria dentro de la región con los movimientos globales de justicia ambiental y viceversa. Finalmente, la creación de redes y plataformas que posicionen la situación del Caribe en los foros internacionales para lograr una respuesta efectiva de la comunidad internacional (Laguardia Martínez y Gómez Palacios, 2020).

Aunado a estos tres ejes, en este breve escrito me atrevería a sugerir un cuarto eje o, tal vez, un punto transversal a los tres anteriores. Me refiero al diseño y puesta en marcha de repositorios digitales en acceso abierto que posibiliten una compilación del conocimiento ecológico-político existente sobre el área. Esto ayudaría a dilucidar el desconocimiento que en otras regiones existe sobre los problemas del Caribe y sobre la propia heterogeneidad e historia de la región.

En América Latina y el Caribe (ALC), según datos del Atlas de Justicia Ambiental (EJAtlas), se han registrado 937 conflictos socioambientales hasta septiembre de 2020, lo que representa un 29% del total mundial de 3.244 casos (Olmedo Neri y Gómez Liendo, 2020). No obstante, esta totalización no permite apreciar la especificidad caribeña. Cuando hacemos un énfasis en dicha área encontramos que del total de casos para ALC, los territorios caribeños que conforman los Pequeños Estados Insulares en Desarrollo (SIDS, por sus siglas en inglés) representan un 3% (26 casos) del total de conflictos a nivel regional.

Como acertadamente han argumentado Scheidel et al. (2020), no debemos asumir la información presente en el EJAtlas como estadísticamente representativa de la globalidad del problema. De hecho, existen algunos países con un abordaje limitado. Por tanto, si unos países o áreas aparecen con más casos que otros, no es porque necesariamente tengan “más” conflictos y sus contrapartes sean “más” sustentables, sino por la poca o mucha disponibilidad de datos e información claves para su efectivo registro en el mapa.

Esta observación va en sintonía con el planteamiento de Bishop y Payne (2012) sobre la necesidad de una agenda de investigación enfocada en el cambio climático que coloque al ambiente en el corazón de los trabajos que sirven de insumo para el diseño de la política pública, la gobernanza y los planes de desarrollo en el Caribe. También con lo que señalan Laguardia Martínez y Gómez Palacios (2020) sobre la urgencia de “ambientalizar” los currículos universitarios. Ambas sugerencias deben, conforme a la tradición de la ecología política latinoamericana, asumir los conflictos socioambientales como una categoría central de análisis. Después de todo, si las economías de los territorios SIDS en el área del Caribe dependen de la actividad turística, entonces habrá que empezar por explorar las tensiones alrededor de este sector económico sin descuidar otros casos, por supuesto.

Establecer relaciones de colaboración con los coordinadores del EJAtlas puede ser un buen punto de partida para consolidar un nodo de información ecológico-política sobre el área, pero es vital que las propias universidades y centros de investigación del Caribe aúnen esfuerzos parar crear plataformas de investigación colaborativa propias, en las cuales puedan monitorear conflictos en sus territorios, analizar las causas e identificar actores y agendas involucradas. Igualmente, crear repositorios que faciliten la socialización de todos los datos levantados y de todo el conocimiento generado. En ese particular, tanto el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), como la Sociedad Latinoamericana y Caribeña de Historia Ambiental (SOLCHA),constituyen otros dos grandes aliados para posicionar la necesidad ineludible de atender los problemas socioambientales del Caribe y del conjunto de los SIDS en los foros internacionales.

A riesgo de sonar superlativo, los futuros de la política para la sustentabilidad, así como las políticas para los futuros sustentables, van a depender en gran medida de si se asume o no un compromiso ético-político explícito de toda la comunidad internacional para atender la emergencia ecosocial de zonas altamente vulnerables como el Caribe. 


Referencias utilizadas

Bishop, M.L. y Payne, A. (2012). “Climate Change and theFuture of Caribbean Development”. The Journal of Development Studies, 48:10, 1536-1553. DOI:
 http://dx.doi.org/10.1080/00220388.2012.693166.

Laguardia Martínez, J. y Gómez Palacios, A. (2020). “Cambio Climático y sus impactos en el Gran Caribe. Hacia un diálogo interdisciplinario”. En: Laguardia Martínez, J. (coordinadora), Cambio Climático y sus impactos en el Gran Caribe (pp. 9-18). Buenos Aires: CLACSO.

Olmedo Neri, R.A. y Gómez Liendo, M.J. (2020). “Conflictividad socioambiental en América Latina y el Caribe: un análisis del panorama regional desde la ecología política”. Iberoamérica social: revista-red de estudios sociales, 8(XV), 30-54.

Scheidel, A. et al (2020). “Environmental conflicts and defenders: A global overview”. Global Environmental Change, Volume 63, https://doi.org/10.1016/j.gloenvcha.2020.102104.

* Marx José Gómez Liendo es sociólogo (Universidad Central de Venezuela), con maestría en estudios sociales de la ciencia (InstitutoVenezolano de Investigaciones Científicas, IVIC). Miembro del Laboratorio de Ecología Política del Centro deEstudios de la Ciencia del IVIC, del equipo editorial de la revista Iberoamérica Social y del Comité de Investigaciónde la Asociación Iberoamericana de Sociología (AIS). Correo: mjgomezliendo@gmail.com.


El neoliberalismo y la condición de nación


Peoplesdemocracy.in

Por Prabhat Patnaik 

Traducido del inglés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos *

Como es sabido, el nacionalismo anticolonial que conformó la lucha por la liberación de los países del tercer mundo era de un tipo totalmente diferente del nacionalismo burgués que surgió en Europa en el siglo XVII. En Occidente se tiende a considerar, incluso entre personas progresistas, que todo “nacionalismo” es una categoría homogénea y reaccionaria, e incluso se trata el nacionalismo anticolonial como si no fuera diferente del nacionalismo burgués europeo, a pesar de las diferencias fundamentales que existen entre ambos.

Al menos tres de estas diferencias son importantes. En primer lugar, el nacionalismo europeo fue desde el principio imperialista; en segundo lugar, nunca fue inclusivo, sino que siempre se identificó con un “enemigo interno”; y en tercer lugar, glorificó la “nación” y la situó por encima del pueblo como una entidad por la que el pueblo hacía sacrificios sin que esta hiciera nada por él a cambio. El nacionalismo anticolonial, por su parte, no se dedicó a la adquisición de un imperio, era inclusivo y veía la razón de ser de la nación en mejorar las condiciones de vida del pueblo. Dado que en la lucha anticolonial fue multiclasista ya que participaron trabajadores y campesinos además de la burguesía nacional, nunca se le pudo aplicar el sello de nacionalismo burgués de la variedad europea.

Como el campesinado era la clase más importante desde el punto de vista cuantitativo y la que más padeció la opresión colonial, algunos autores lo han denominado “nacionalismo campesino”. Pero la cuestión es que si hay que llevar adelante este nacionalismo y si la “nación” tiene que sobrevivir como entidad frente al ataque de un imperialismo que no acaba con la concesión de la independencia política, esto solo se puede lograr con el apoyo activo del campesinado. De ahí se deduce que cualquier estrategia de desarrollo que es opresiva respecto al campesinado es adversa al proyecto de construcción nacional, lleva a una fractura de la nación frente al imperialismo.

Esto descarta inmediatamente una estrategia de desarrollo capitalista para los países del tercer mundo recién liberados de las garras del imperialismo, ya que una característica del capitalismo es su tendencia inmanente a invadir y socavar el sector de la pequeña producción, incluida la agricultura campesina. Los movimientos de liberación anticolonial lo reconocieron. Incluso cuando estos movimientos no estuvieron dirigidos por los comunistas, siguieron una estrategia de desarrollo que aunque permitía operar a los capitalistas, trataba de controlarlos, una estrategia de caracterizamos como estrategia dirigista.

Dentro de la estrategia dirigista había una tendencia a diferenciar entre campesinos dentro de la agricultura y, por lo tanto, al desarrollo del capitalismo desde dentro del propio sector, combinado además con el capitalismo terrateniente, puesto que el proceso de redistribución de la tierra nunca fue minucioso. Pero nunca se permitió a las fuerzas capitalistas exteriores incidir en este sector. Se mantuvo a la agricultura campesina aislada de la burguesía monopolista local, por no hablar de la agroindustria extranjera.

Este aislamiento desaparece con la introducción del régimen neoliberal. Por el contrario, el propósito mismo del neoliberalismo es dar rienda suelta al desarrollo ilimitado del capitalismo, en lugar de tener un capitalismo al que enreda con controles un Estado que trata de proteger la agricultura campesina de los “capitalistas de fuera”. Por lo tanto, el neoliberalismo mina necesariamente esta agricultura.

En India el ataque a la agricultura campesina se produce a través de varias vías. En primer lugar, bajo el régimen dirigista se habían evitado las fluctuaciones de precios, especialmente las fuertes caídas de precios, gracias a la intervención en el mercado por parte de los organismos gubernamentales, tanto para los cultivos alimenticios como para los cultivos industriales. Aunque ningún gobierno anterior, antes del actual, había eliminado la protección a los cultivos alimenticios, bajo el régimen dirigista se había retirado la protección ofrecida a los cultivos industriales y se privó a todas las agencias gubernamentales pertinentes de su función comercializadora. Esto significó que en los años en los que cayeron los precios los campesinos asumieron unas deudas que posteriormente nunca pudieron pagar.

En segundo lugar, durante el periodo del neoliberalismo aumentaron los precios de toda una serie de insumos, aunque los precios de venta, al menos en el caso de los cultivos industriales, se determinaban en el mercado mundial. En particular subió el coste de los créditos para los campesinos con la privatización de los bancos (con la autorización a los bancos privados para operar junto a los nacionalizados). Aunque los bancos privados también están obligados a seguir la norma de que una proporción determinada mínima de crédito está destinado al “sector prioritario” (en el que la agricultura ocupa un lugar destacado), incumplieron esta norma con impunidad. Aunque lo hicieron mejor en este sentido, incluso los bancos del sector público aprovecharon la progresiva flexibilización de la definición de “crédito agrícola” para denegar el crédito a la agricultura campesina, con lo que los campesinos se vieron obligados a acudir a prestamistas privados que les cobraron unas tarifas desorbitadas.

En tercer lugar, los términos de comercio cambiaron en detrimento del campesinado cuando comparamos los precios que obtenían por sus cosechas con los precios que tenían que pagar por la compra de sus insumos y bienes de consumo, incluidos servicios como la educación y la atención sanitaria. Una razón obvia de ello es que el gobierno se retiró de la educación y la atención sanitaria, y la privatización de estos servicios esenciales, una característica del neoliberalismo que lo hace extremadamente caro para el campesinado.

En cuarto lugar, mientras que antes el gobierno se interponía entre los capitalistas externos y la agricultura campesina, bajo el neoliberalismo desaparece esta interposición y los primeros tienen acceso directo a los segundos. Las empresas multinacionales de semillas y de pesticidas operan ahora en los pueblos por medio de sus agentes, que también proporcionan créditos; y una vez que un campesino cae en las garras de estas empresas, le resulta imposible salir. Irrumpe la agricultura por contrato y con el cambio los campesinos salen perjudicados de varias maneras.

Esta lista no es exhaustiva. El resultado final de todo ello es que el campesinado queda sometido a un fuerte endeudamiento y a la indigencia, uno de cuyos síntomas obvios es el suicidio de 400.000 campesinos en India desde 1995. Y el gobierno actual está dando un gran paso adelante en el ataque a la agricultura campesina al eliminar también el apoyo a los precios de los cultivos alimenticios, en contra de lo cual miles de personas campesinas llevan más de nueve meses manifestándose en la periferia de Delhi.

Estas medidas no son ni fortuitas ni específicas de India. Provienen de las tendencias inmanentes del capital, que durante muchos años después de la descolonización se habían mantenido controladas en cierto modo, pero que ahora se han desatado plenamente con el neoliberalismo en detrimento de la agricultura campesina.

Es imposible construir una nación en un país del tercer mundo cuando el campesinado padece miseria. Todo el apoyo del que dispuso en Europa el nacionalismo burgués (y este mismo apoyo fue bastante superficial, como demostró la Primera Guerra Mundial) se debió a que hubo una cierta mejora en las condiciones de las personas trabajadoras que este había provocado. Y lo había hecho no debido a una tendencia inmanente del capitalismo per se a hacerlo, sino debido al alcance imperialista del capitalismo europeo.

Este alcance imperialista permitió a vastas masas de trabajadores europeos emigrar a las regiones templadas de asentamiento blanco, lo que creó una relativa tensión en los mercados laborales europeos, de modo que los sindicatos pudieron ser eficaces a la hora de imponer aumentos salariales. La exportación del desempleo a las colonias tropicales gracias a perpetrar ahí una desindustrialización desempeñó un papel similar. Y, por último, la fuga de excedentes de estas colonias tropicales permitió dar cabida a aumentos salariales metropolitanos sin reducir los márgenes de beneficio.

Así, es imposible llevar adelante el nacionalismo anticolonial en un país como la India bajo un régimen de capitalismo neoliberal que impone una presión drástica al campesinado; asimismo, invocar el nacionalismo burgués para construir la nación es igualmente imposible ya que un país así no tiene posibilidades de adquirir un imperio como había adquirido Europa. Utilizar el nacionalismo burgués junto con el “Hindutva” [nacionalismo hindú] como la base de un proyecto de construcción nacional es inútil además de odioso: la presión que impone al campesinado el neoliberalismo, que está aliado al Hindutva, acabará eliminando cualquier atractivo que pueda tener el Hindutva, por mucho éxito que tenga durante un breve tiempo. Hay que recordar que incluso Hitler tuvo que consolidar su atractivo “nacionalista” reactivando el empleo en la economía alemana desde las profundidades de la crisis de la década de 1930.

Así, en países como India el propio proyecto de construcción nacional exige una estrategia de desarrollo que proteja la agricultura campesina hasta que esta se auto-organice voluntariamente en colectivos y cooperativas, una estrategia que, en resumidas cuentas, debe llevar al socialismo. Buscar una estrategia socialista en este contexto no es solo deseable, sino que es esencial para la supervivencia de la nación como entidad independiente.

* Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar al autor, a la traductora y Rebelión como fuente de la traducción.


jueves, 23 de septiembre de 2021

“La historia del país dice que seguimos en una dependencia tremenda bajo la opresión imperial”


Defensores en Línea

Por Riccy Ponce 

El líder indígena y miembro de la Coordinadora Indígena del Poder Popular Honduras (CINPH), Salvador Zúñiga, expresó que el régimen dictatorial está celebrando 200 Años de la supuesta independencia que no hay nada que celebrar, pero si hay mucho porque luchar, que no hay independencia en Honduras.

“La historia del país dice que seguimos en una dependencia tremenda que sigue el país bajo la opresión imperial en este caso de los Estados Unidos de Norteamérica, y también de la Unión Europea, además de una dictadura que es instrumento de estos imperios que imponen la corrupción la opresión, y que tiene en venta a pedazos la patria y en esta coyuntura, con este tema terrible de las Zonas de Empleo y Desarrollo Económico (ZEDE) que son Estados dentro del Estado hondureño”

“Es la terminación de la patria fragmentada, no tenemos nada que celebrar, pero tenemos mucho que lugar para construir la verdadera independencia en el marco de una integración centroamericana como soñó el general Francisco Morazán y también en el marco de una visión de integración latinoamericana como planteó Simón Bolívar, uno de los grandes libertadores del sur”, agregó.

Ante la acción del actual régimen de sacar la artillería militar para según él celebrar la independencia de Honduras, el líder indígena lo catalogó como una muestra insultante de su poder dictatorial con el que mantiene el país hundido en la miseria y la corrupción.

“Esto es una muestra insultante, es una demostración de poderío de la dictadura, pero de un poderío que se basa en la fuerza de la violencia, no así en la fuerza de la razón; y la fuerza de la violencia puede ser derrotada con la movilización popular, con la movilización de todos los sectores para derrotar a esta dictadura criminal o plantear un gobierno de transición democrática, refundar el país a través de la Asamblea Nacional Constituyente”.

A pesar de que han pasado 200 años de la firma del Acta de Independencia de Honduras, con la dominación española, Salvador Zúñiga señala que siempre es la misma historia de saqueo, la misma historia de golpes de Estado, de militarización de instrumentalización, de nuestro país para ser usado como una base de la geoestratégica a favor del imperio norteamericano.

“El cambio ha sido que, primero fueron los españoles, después los mexicanos y a hora a Norteamérica que se ensancha en la geografía nacional y que utiliza los regímenes como títeres monigotes que no permite la instalación de una verdadera democracia a partir de golpe de Estado ha sido más fuerte y la intromisión de los Estados Unidos en favor de la dictadura que dirigiré Juan Orlando Hernández”.

Salvador Zúniga, participó este 15 de septiembre en la movilización popular convocada en Tegucigalpa por la Soberanía contra las ZEDE y la definitiva Independencia, junto a miles de personas opositoras al régimen de Juan Orlando Hernández.


Por denunciar abuso policial, capturan a periodista en Tegucigalpa


Defensores en Línea

Se desconoce paradero del periodista Bryan Hernández, capturado este mediodia por la Policía Nacional. El joven es hijo del periodista Francisco Hernández Umanzor, de la misma casa radial.

El periodista Bryan Hernández fue privado de libertad este jueves 16 de septiembre en el centro de Tegucigalpa, porque grababa una denuncia de abuso policial cuando le pretendían decomisar el vehículo.

Así lo denunció el periodista y sus compañeros de la radio STN Honduras, para la cual labora, y que desconocen su paradero, apenas teniendo conocimiento por los videos que circulan en redes sociales.

El periodista tuvo un altercado debido a una infracción de trisito que le hicieron y él grabó en video lo que molestó a la policía.

El periodista fue tirado a la paila de la patrulla con destino a la Unidad Departamental de Policía #1 o Core-7 en el barrio Los Dolores.

De ahí fue llevado a la posta de El Manchén, según declaraciones de Hernández, en un video compartido por otros compañeros, a eso de las una y media de la tarde. Sin embargo, desde la cabina radial, Francisco Hernández Umanzor, Germán Henry del Cid y demás colegas radialistas denuncian que no está en ese lugar indicado, al norte de Tegucigalpa.

“Estamos retrocediendo a los años 80, con la actuación agresiva y violenta de la policía”, declaró del Cid.

El hecho es condenado por el gremio periodístico capitalino, quien exige respeto a la vida de Hernández y demás colegas, trabajadores en la primera línea de la información.

Además denunciaron que ninguna autoridad policial les responde las comunicaciones para que les digan donde está Bryan Hernández, capturado durante su jornada de cobertura informativa.

Cerca de las 2:30 p.m. se informó que el periodista estaba en la cuarta estación policial en Comayagüela, pero media hora después se confirmó que fue llevado al Manchén, causando desinformación.

Anoche también se denunció la captura del comunicador social Mauricio Ortega, director de Noti Omoa, y llevado por la Policía Militar a la Unidad Departamental de Policía #5 en Puerto Cortés, al norte del país.


Septiembre podría ser el mes más mortífero por Covid 19


Radio Progreso

Según el presidente de la asociación de médicos del Instituto Hondureño de Seguridad Social en San Pedro Sula, doctor Carlos Umaña, unas 770 personas han fallecido de Covid-19 en los primeros 14 días de septiembre. Entre las victimas 12 mujeres embarazadas y 14 recién nacidos.

Umaña cataloga como una desgracia epidemiológica la crisis sanitaria que enfrenta el país, asegurando que septiembre va camino a convertirse en el mes más mortífero de la pandemia.

“Es irresponsabilidad de varios factores: comienzo tardío de las vacunas, descuido de la gente y la negligencia del gobierno por no hacer una campaña correcta. Esto se conjuga  para que se muera un montón de gente”, denunció el médico.

Según Umaña, cinco compañeros del departamento de anestesia en Seguro Social han resultado positivos al virus, por atender a gente que anda en los estadios, concentraciones políticas y fiestas disfrutando la vida sin las medidas de bioseguridad.


Haití y la deuda de la independencia


Countercurrents.org

Por Yves Engler

Traducido del inglés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos

En la vasta historia de la explotación imperialista hay pocos episodios que igualen la depravación que supone la deuda de la independencia de Haití, de cuya historia forman parte el chantaje militar a un país pequeño por parte de una superpotencia, el dar prioridad a los “derechos de propiedad” sobre los derechos humanos, el capitalismo racial, una “burguesía local de la piel clara” vendida y la forma en que nuestro pasado acecha el presente.

Tras conseguir su liberación de la esclavitud y del dominio colonial en una guerra que acabó con la mitad de la población, el pueblo haitiano fue obligado a pagar a sus antiguos amos una cantidad astronómica por su libertad. Esta deuda opresiva que Haití pagó para asegurar su independencia se está convirtiendo finalmente en parte del relato dominante acerca del empobrecimiento del país. Una introducción de 200 palabras del Journal de Montréal a un artículo sobre la vulnerabilidad de Haití frente a los terremotos señalaba en un asombroso ejemplo de reconocimiento de la deuda de la independencia por parte de los medios de comunicación: “Terremotos tan devastadores como el del sábado en Haití ocurrieron ya en 2010, 1887, 1842, 1770 y 1751 […] Esta pobreza se debe en gran parte a la desorbitada deuda que Haití tuvo pagar Francia por su independencia. Si se convierte en dinero actual, equivale a 30.000 millones de dólares canadienses”.

En las últimas semanas CNN, Reuters, New York Times, CBC y otros medios se han referido a la deuda de la independencia. También han aparecido reportajes más exhaustivos el Miami Herald (“France pulled off one of the greatest heists ever. It left Haiti perpetually impoverished” [Francia llevó a cabo uno de los mayores atracos nunca hechos, que empobreció a Haití a perpetuidad]), France 24 (“France must return the billions extorted from Haiti” [Francia debe devolver los millones que extorsionó a Haití]) y ABC News (“How colonial-era debt helped shape Haiti’s poverty and political unrest” [Cómo la deuda de la era colonial contribuyó a conformar la pobreza e inestabilidad política de Haití]).

En un notable acto de humillación imperialista, dos décadas después de la independencia Haití empezó a pagar a Francia una indemnización descomunal por las propiedades que había perdido. Tras años de presiones, en 1825 fueron enviados a las costas de Haití 12 barcos de guerra franceses con 500 cañones. Bajo la amenaza de invasión y de restablecer la esclavitud, el francófilo presidente haitiano Jean-Pierre Boyer accedió a pagar a los propietarios de esclavos franceses 150 millones de francos por las tierras y los ahora libres haitianos que habían perdido. París también exigió unos acuerdos comerciales preferentes y los bancos franceses prestaron a Haití el dinero a unas tasas de interés notablemente altas.

En 1825 la deuda de la independencia representaba aproximadamente el 300% del PIB del país. Aunque posteriormente se redujo el capital, los intereses que pagó Haití fueron exorbitantes.

A Haití le costó 122 años pagar la deuda. En 1898 la mitad de los gastos del gobierno estaban destinados a pagar a Francia y a los bancos franceses, y en 1914 esta cantidad llegaba al 80% (durante la ocupación de 1915-1934 los bancos estadounidenses compraron la deuda y los pagos finales se hicieron a ellos).

El acuerdo al que Haití llegó con Francia tuvo muchas consecuencias perjudiciales. La reducción del 50% de los impuestos sobre los productos franceses perjudicó a la industria haitiana. El gobierno [haitiano] cerró todas las escuelas del país para hacer el primer pago de 30 millones de francos destinados a compensar a los propietarios de esclavos franceses, lo que se ha considerado el primer programa de ajuste estructural y que contribuyó a la escasa inversión en educación por parte del gobierno haitiano durante mucho tiempo.

Con el fin de obtener el dinero para pagar a Francia, el presidente Boyer impuso el código rural de 1826, que fue la base del “apartheid legal” entre la población urbana y la rural. Se restringió la movilidad en el campo, se prohibió socializar después de medianoche y se limitó el pequeño comercio, todo ello para aumentar las cosechas de exportación con el fin de generar dinero en efectivo para pagar a Francia. El campesinado pagaba dinero al Estado y recibía poco a cambio.

Pagar a los dueños de esclavos franceses tuvo otro efecto perjudicial. Un motivo fundamental por el que se aceptó la deuda fue consolidar la posición de Haití como nación independiente reconocida internacionalmente, pero en vez de ello se inició el círculo vicioso de servidumbre de la deuda que debilitó la soberanía de Haití.

Haití contrajo un oneroso préstamo con los bancos franceses para poder pagar el primer plazo de la indemnización. En 1880 los banqueros franceses fundaron el Banco Nacional de la República de Haití (Banque Nationale de la Republique d’Haiti) para garantizar el pago de la deuda. Este banco era de hecho la Hacienda del país, en él se se depositaban los ingresos fiscales e imprimía el dinero de Haití.

La concienciación cada vez mayor acerca de la deuda de la independencia se debe en gran parte a la campaña del gobierno de Jean-Bertrand Aristide a favor de la restitución. Cuando se preparaba el bicentenario de Haití el gobierno haitiano creoóuna comisión para calcular el coste del rescate, que cifró en 21.000 millones de dólares. El gobierno de Aristide exigió su restitución y acudió a procedimientos legales para obligar a París a pagar. Esta exigencia fue una de las razones de que Francia (junto con Canadá y Estados Unidos) contribuyera a derrocar a Aristide en 2004. El gobierno golpista desistió de reclamar la deuda.

En otra acción que consiguió atraer la atención sobre la deuda, un grupo de activistas en su mayoría canadienses publicó el falso anuncio de que Francia iba a devolver la deuda. El anuncio se hizo el Día de la Toma de la Bastilla en Francia, el 14 de julio, a propósito del devastador terremoto de 2010 y el ardid obligó a París a desmentirlo. El denominado Comité para el Reembolso del Dinero de la Indemnización Extorsionado a Haití (Committee for the Reimbursement of the Indemnity Money Extorted from Haiti, CRIME) publicó después una carta pública firmada por muchas personalidades destacadas.

Aunque se debe elogiar a los medios de comunicación por vincular el empobrecimiento de Haití con la deuda de la independencia, si mencionaran además otro punto de la historia ayudaría a la opinión pública a entender la situación actual de Haití. Desde un principio la mayoría del pueblo haitiano se opuso a pagar la deuda. Solo una pequeña élite, desesperada por obtener reconocimiento internacional y por entablar relaciones comerciales internacionales, accedió a pagarla. En respuesta a una campaña anterior de Francia a favor del pago de indemnizaciones, el líder del norte de Haití, Henri Christophe [1], afirmó: “¿Es posible que pretendan que se les compense por la pérdida de nuestras personas? ¿Se puede concebir que haitianos que se han librado de la tortura y de ser masacrados a manos de esos hombres, haitianos que han conquistado su propio país con la fuerza de sus brazos y a costa de su sangre, esos mismos haitianos libres deberían comprar ahora su propiedad y sus personas una vez más con un dinero pagado a sus antiguos opresores?”.

Para Christophe y para la mayoría del pueblo haitiano la respuesta era clara. Pero el hijo de un sastre francés, Boyer, estaba dispuesto a vender la revolución y a la vasta mayoría de los haitianos para mejorar en lo inmediato su propia posición y la de la clase comerciante. Por desgracia, la élite de piel clara que sucumbió a las exigencias de Francia hace dos siglos sigue gobernando en gran medida Haití.

Hoy en día continúa vigente la misma dinámica racial, de clase e ideológica que llevó a los altos cargos haitianos indemnizar a París por derrotar la esclavitud y el colonialismo. Los medios de comunicación también deberían hablar de ello.

El último libro de Yves Engleres Canada in Africa: 300 years of Aid and Exploitation.

Nota:

[1] Haití declaró oficialmente su independencia de Francia en el 1804 y en octubre de 1806 el país se dividió en dos partes, la sur, gobernada por Alexandre Pétion y la norte, gobernada por Henri Christophe (N. de la t.).

Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar al autor, a la traductora y Rebelión como fuente de la traducción.


Alienación, sociedad del espectáculo, criptomonedas y economía del comportamiento


Rebelión

Por Pablo Dávalos 

Con el nacimiento del capitalismo la noción de trabajo se convirtió en un ethos civilizatorio. Así, en el siglo XIX, el marxismo transformó a los trabajadores en los sujetos de la emancipación social y, de hecho, fueron ellos los que provocaron las revoluciones de fines del siglo XIX e inicios del siglo XX. El Estado de bienestar, de su parte, los convirtió en clase media. El neoliberalismo de fines del siglo XX e inicios del siglo XXI los condujo a la precarización absoluta.

Sin embargo, es necesaria una reflexión sobre lo que significa el trabajo, en tanto concepto y noción de base para ese proyecto civilizatorio, en contextos de la emergencia de la inteligencia artificial, el internet de las cosas, la automatización de la producción, la emergencia de los bienes informacionales y las redes sociales, el fenómeno de las criptomonedas, entre otros, y que dan cuenta de transformaciones sustanciales en el capitalismo tardío.

Esa reflexión es importante porque el siglo XXI no puede repetir el ethos del siglo XX; porque se necesitan situar las condiciones de posibilidad para otros debates, por ejemplo, la necesidad de la renta básica universal y sin condiciones, o la reducción de la jornada de trabajo sin reducción de la remuneración, entre otros.

El trabajo, los trabajadores

Efectivamente, hay un ethos del trabajo en las sociedades modernas, pero más allá de ese ethos, ¿qué piensan esos trabajadores dentro del proceso de trabajo? ¿Cuáles son sus sueños? ¿Qué sentido de la vida y del mundo han logrado construir? ¿Cómo son sus afectos, sus emociones, sus esperanzas, sus sueños, sus frustraciones, sus anhelos, sus dolores, sus pesadillas? ¿Qué espacio hay ahí para la dignidad humana?

Sabemos desde Kant que los seres humanos deben ser siempre considerados como un fin, no como un medio. Pero en la industria o en la oficina, o en el taller, se convierten no solo en medio sino en apéndice de las máquinas, y muchas veces menos que eso. Están ahí, en la fábrica o la oficina, porque no tienen un plan B que los libere de ello. La satisfacción de sus necesidades más prioritarias depende de ese trabajo. Es la llave de acceso para obtener el ingreso necesario para ellos y sus familias. Fuera de ese trabajo, en general, no tienen otra opción de ingresos y sin ingresos vivir es imposible en el capitalismo. Por ello, hacen lo que sea, como sea, y cuando sea. Son las condiciones sociales los que han dado esa forma al mercado de trabajo, pero eso no quita el hecho que son seres humanos con dignidad y con un sentido ontológico de su presencia en el mundo.

A la economía política nunca le importó eso. El discurso de la economía moderna los considera, mira y registra como datos dentro de la estructura de la producción, el intercambio y el consumo. Los adscribe dentro del concepto de productividad marginal del capital y se transforman en un simple insumo con una capacidad de crear una riqueza determinada. No solo eso, sino que los hace también culpables del desempleo, al que lo consideran voluntario. Su condición de trabajadores, es decir de seres humanos que tienen una fuerza de trabajo al servicio de la producción de bienes y servicios, forma parte del cálculo de los mercados de trabajo y de los costos marginales de la producción.

Los salarios, en el discurso teórico de la economía, son una especie de balanza que define la frontera entre el empleo y el desempleo en el equilibrio del mercado de trabajo. Pero para ellos, en tanto seres humanos con dignidad y necesidades, el empleo o el desempleo es más que un indicador económico. Es la frontera entre la angustia y la certeza, y, en algunos casos, entre la vida y la muerte. Se trata de una frontera que tiene mucho de metafísica porque atañe al sustrato más íntimo del ser en el mundo, un estatuto de incertidumbre y vulnerabilidad que se define desde el empleo, pero que nunca es ni será considerado como un dato en el discurso de la economía.

El ethos del trabajo atraviesa a la sociedad como uno de sus vectores fundamentales, y la unifica y solidifica bajo un objetivo común: la productividad. Se resalta y magnifica la condición de trabajadores porque, efectivamente es su trabajo el que crea valor, pero al mismo tiempo que esa condición de trabajo se impone como norma social, se soslayan y se ocultan todas las dimensiones afectivas, éticas, estéticas, eróticas, lúdicas y emocionales que otorgan a los seres humanos su especificidad y su ontología.

En efecto, como seres humanos conscientes, afectivos, emocionales e inteligentes, por supuesto que los obreros son mucho más que solamente trabajo, o fuerza de trabajo. La conversión de los seres humanos en obreros implicaba, a fortiori, una pérdida de su condición ontológica. Todos los testimonios dan cuenta que en las fábricas se produce un vaciamiento ontológico de lo humano, pero ello no obsta para acotar a la ideología sobre el trabajo y cuestionarla. Justo por eso cabe interrogarse sobre ese sesgo teórico de la modernidad y el capitalismo sobre el ethos del trabajo, y preguntarse radicalmente si ese sesgo empobreció la complejidad de lo humano al convertirlo solamente en trabajador. Lewis Mumford tiene razón cuando señala: “El evangelio del trabajo era el lado positivo de la incapacidad para el arte, el juego, el recreo o la pura artesanía que había producido el agotamiento de los valores culturales y religiosos del pasado” (Mumford 1971, 195-196).

El “fenómeno humano”, al que hacía referencia Theilard de Chardin pierde toda consistencia ontológica, ética, erótica, lúdica y estética al convertir al ser humano en obrero. Se puede romantizar todo lo que se quiera al trabajo, pero en sí mismo, como trabajo, siempre es embrutecedor. Al entrar en la fábrica, se pregunta Simone Weil, “¿Qué gané con esta experiencia?” y se responde: “El sentimiento de no poseer ningún derecho, cualquiera que este sea…” (Weil 2002, 170), y continúa: “confundida a los ojos de todos y a mis propios ojos con la masa anónima, la desgracia de los demás ha entrado en mi carne y en mi alma” (Weil 2002, 32). Curiosamente el testimonio de Simone Weil se parece mucho a aquel de Primo Levi, cuando contaba su experiencia como “trabajador” en el Lager. A propósito de su experiencia como obrera, Simone Weil escribe: “recibí ahí y para siempre la marca del esclavo” (Weil 2002, 38). El testimonio de Weil da cuenta que el trabajo de los obreros es embrutecedor por definición y que “ninguna perfecta equidad social podrá borrar jamás” esa condición de esclavitud moderna (Weil 2002, 39).

Definitivamente, la condición de obrero empobrece la condición humana. No solamente por su adscripción al capitalismo y la conversión del trabajo humano en plusvalía sino en su esencia misma. El trabajo en tanto trabajo desaloja de toda consistencia ética, erótica, estética y ontológica al “fenómeno humano”. Ahora tenemos más argumentos para comprender que Paul Lafargue finalmente tenía razón, hay que oponer al ethos del trabajo el derecho a la pereza, o cuando Schiller proponía la ética del juego como fundamento y ethos alternativo al trabajo: “Pues por decirlo de una vez, el hombre sólo juega donde es hombre en toda la plenitud de la palabra, y sólo es completamente hombre donde juega”, (Schiller, citado por Lukács (Luckács 1985, 68, cursivas el original)).

Detrás del ethos del trabajo estaba la realidad más prosaica que el trabajo humano es la fuente primigenia de todo valor. La defensa civilizatoria del trabajo es la protección al núcleo fundamental del valor, de donde la burguesía extrae su poder y sus propias condiciones de posibilidad. La creación de riquezas, en el orden burgués, depende de la voluntad de poder que, como sabemos, no tiene límites.

Como trabajo y fuente de valor, los seres humanos, al ingresar a la industria, fueron mutilados de toda consideración ontológica y transformados en obreros. La ideología del trabajo somete a todos, pero es imposible criticar esa ideología. Hay, además, un orgullo en reclamarse obrero. Si el mundo ha sido creado por manos obreras, entonces ¿por qué no estar orgulloso de ello? Por ello, el trabajo como ethos podía estar a la entrada del campo de exterminio de Auschwitz, así como en las funciones matemáticas de la teoría económica moderna. No importa cuántos sueños, esperanzas, frustraciones, pasiones, compongan la humana condición, todo ello podía ser soslayado, obliterado y suprimido para salvar al trabajo.

Trabajo, capitalismo, valor y poder

La economía moderna ha dejado de lado toda consideración ontológica del “fenómeno humano”, porque lo consideran una cuestión metafísica y, por lo tanto, sin posibilidades analíticas, para asumir un principio de realidad establecido desde la emergencia del capitalismo y el mercado mundial, del Estado-nación moderno y de la ilustración.

Aquello que emergía en las entrañas del capitalismo era la promesa de liberar a la humanidad del yugo de la escasez y, gracias a la división del trabajo, esta promesa podía esta vez cumplirse. Adam Smith había encontrado el hilo de Ariadna precisamente en la división del trabajo para vislumbrar en su metáfora del taller de alfileres el nacimiento de una nueva era, en la que el más humilde de sus habitantes, según Smith, podría tener acceso a riquezas que el más poderoso de los reyes antiguos.

La riqueza, esta vez como producción consciente y como voluntad de poder, efectivamente podía crearse en magnitudes inéditas y, en última instancia, solo dependía de esa voluntad de poder. Nunca antes la humanidad había tenido ante sí la posibilidad de un volumen de riquezas de tal magnitud. La promesa emancipatoria de liberar a la humanidad de la escasez tenía visos de verdad. Sobre esa promesa descansa el universo simbólico de la ideología del progreso, el progreso, como sabemos es la “contradicción que nunca se resuelve” (Luckács 1985, 92); pero es el sustento simbólico de su heredera: el crecimiento económico. Se cree, con la fe del carbonero, que el crecimiento económico resolverá los problemas sociales. No importa que la vida humana esté a punto del colapso por los efectos del calentamiento global, pero bajo ninguna circunstancia se puede resignar el crecimiento económico. Pero el crecimiento económico, como ya lo sabemos, es solo parte del mito fundacional de la burguesía. No hay, no ha habido y nunca habrá nada parecido al progreso.

Pero en ese proceso de “crecimiento económico” llevado adelante por la industrialización, los seres humanos, devinieron en insumo y apéndice de las máquinas y la tecnología. El proceso de trabajo se tecnificó y el trabajo humano se disciplinó en función del ritmo de la máquina. La fábrica devino en espacio autoritario, jerárquico, burocrático, fascista. A ese proceso se lo denominó taylorismo y, mal o bien, define la estructura misma de todo espacio productivo en todo el capitalismo hasta nuestros días.

El trabajo y la amputación ontológica

La conversión de los seres humanos en obreros que se produjo en el capitalismo causó la amputación de toda dimensión ontológica de lo humano. Factorizó la condición humana solamente como fuerza de trabajo incrustada en la industria y como apéndice de la máquina. Aquello que constituye lo fundamental de lo humano, sus emociones, sus pasiones, sus afectos, sus sueños, sus locuras, sus apegos y desapegos, toda dimensión ética, erótica, lúdica y estética de la vida, en definitiva, la dignidad de lo humano, fueron dejados de lado para poder recuperar solamente la dimensión de fuerza de trabajo porque solo desde ahí, aparentemente, podía valorarse la riqueza.

Sin embargo, y strictu sensu, no existe la fuerza de trabajo. Los seres humanos no pueden ser amputados de la dimensión ontológica que los estructura y define en tanto seres humanos, ni tampoco en su dignidad, sin que medie un proceso de violencia y despojo de esa dimensión ontológica. La fuerza de trabajo es solamente un recurso heurístico y metodológico de la economía política clásica para comprender la división del trabajo, la formación de los costos de producción, y la extracción de la plusvalía, pero nada más allá de eso. Visto en su justa perspectiva, la plusvalía no es solamente un despojo de trabajo, es un despojo de la ontología de lo humano.

Ningún trabajador del mundo puede ser reducido a fuerza de trabajo porque él es en sí mismo una totalidad y una complejidad que rebasa por todos los lados la definición de fuerza de trabajo. En cada minuto del proceso productivo, hay un ser humano que siente, piensa, sueña, tiene emociones, recuerdos, anhelos, frustraciones, por más taylorista que sea esa industria. Cada fracción de ese minuto laboral está contaminada por la ontología de lo humano. Quizá los suicidios de trabajadores de la empresa china Foxconn (la más grande empresa tecnológica del mundo), por sobreexplotación y maltrato, den cuenta de ello.

Por eso no se puede liberar al trabajo, porque la noción de trabajo es ya en sí misma un empobrecimiento de la condición humana. No existe, y no puede existir, la emancipación del trabajo porque la emancipación del trabajo, por definición, exige su anulación. Pero anular el trabajo implicaría, por supuesto, anular el valor. Es decir, a la burguesía.

No se trata, en definitiva, de liberar el trabajo, se trata de liberar la vida humana sometida al trabajo. Se trata de humanizar al trabajo y otorgarle las condiciones ontológicas de lo humano porque forma parte de esa ontología. Se trata de comprender a los trabajadores como seres humanos con dignidad. Se trata de recuperar la ontología de lo humano y evitar su evaporación, por así decirlo, en la explotación industrial y moderna.

El trabajo como demiurgo de lo real

Sin embargo, el ethos del capitalismo, con su apuesta por la frugalidad, el ahorro y el ascetismo, aquello que Weber describe como el “espíritu del capitalismo”, construyó al trabajo como una determinación trascendente a lo social. Se trataba de un punto de vista coherente con los procesos de emancipación política de la burguesía que quería liberar a los seres humanos de las relaciones de servidumbre para someterlos a los procesos disciplinarios de la producción fabril e industrial. Para la burguesía, el trabajo se determinaba desde un contrato que establecía las condiciones de libertad e igualdad del orden político moderno. Solo se firma un contrato entre iguales, tal es la ficción jurídica del orden burgués.

Para la crítica marxista, el trabajo estaba ya alienado en sí mismo porque el trabajador no es dueño de lo que produce, de hecho, ha sido reducido a mercancía y, como tal, es el origen y fundamento de la propiedad privada. Si el trabajo construye lo real en tanto real, y si el trabajo está alienado en la sociedad burguesa, entonces lo real está también alienado. Emancipar al trabajo, equivalía, por tanto, permitir que los seres humanos se apropien de la realidad que ellos mismos crean en la producción.

En la alienación moderna, el productor no es dueño de lo que crea; los objetos aparecen extraños al proceso que los generó, y como tales se convierten en fetiches de una relación alienada. El sujeto alienado tiende a ver al mundo y a las relaciones sociales como si fuesen cosas. Deja de ver relaciones sociales para verlas como relaciones entre objetos. Cosifica lo real. Otorga a las cosas un poder demiúrgico sobre sí mismo. Pero no solo los objetos se vuelven extraños a sus creadores, sino la propia actividad de creación se convierte en extraña en sí misma. El trabajador no es él mismo en el proceso de trabajo. Ese proceso de trabajo lo reduce a ser un objeto más, apenas un apéndice de la máquina. La propia actividad de trabajar ya no le pertenece al trabajador. En consecuencia, el mismo proceso de producción se convierte en extraño para él.

Si la producción crea sus propias condiciones de existencia en tanto sociedad e historia, la alienación del trabajo implica la alienación social en conjunto, la alienación de su propia historia. Así, y de la misma manera que los trabajadores no reconocen los objetos que ellos mismos fabrican, los seres humanos hacen su propia historia pero tampoco se reconocen en ella. Hacen y construyen su propia sociedad, pero esta misma sociedad les aparece como una potencia extraña a ellos.

Es por eso que se consideraba, desde el marxismo, que la emancipación del trabajo equivale a devolver el sentido histórico y social a los propios seres humanos. En ese sentido, el trabajo es en realidad una categoría de ontología política, porque es la determinación que permite comprender la estructura ontológica de lo real. No obstante, fue leído como si fuese una categoría económica. Se hipostasió una categoría ontológica-política, como una dimensión económica y productiva.

La otra alienación

La analítica y la crítica a la alienación del trabajo, que de alguna manera se genera desde el ethos del capitalismo, no obstante, no permitía ver esa otra alienación que comenzaba el momento preciso de dejar la fábrica, el taller, la oficina. Esa otra alienación que colonizaba el tiempo aparentemente libre y lo convertía en el espectáculo de su propia alienación, se invisibilizaba, dejaba de advertirse y se soslayaba.

No se trataba solamente de la alienación del trabajo que transfería riquezas desde los trabajadores hacia la burguesía, había algo más que eso y que podía ser comprendido, asumido, visto, constatado en el instante mismo en el que el obrero, el técnico, el oficinista, en definitiva, cualquier trabajador, dejaba la fábrica, la oficina, el taller o cualquier sitio de trabajo. Se trata de una alienación más agresiva aún porque le quitaba aquello que no le había quitado todavía el trabajo de la fábrica o de la oficina.

En el proceso productivo o en la oficina, la serie de tareas a las cuales tenía que someterse el trabajador demandaban de su atención y, de alguna manera, absorbían sus capacidades y le dejaban poco espacio para reflexionar sobre sí mismo. Pero una vez fuera del sitio de trabajo, se supone que podía recuperar su propio tiempo. Se supone que podía reponer no solo sus fuerzas sino también a sí mismo. Pero no había eso.

Al salir del sitio de trabajo actuaba un proceso de alienación aún más fuerte de aquel de la producción. Se trataba de un proceso de alienación de su propio tiempo libre y por fuera del tiempo productivo. Una alienación que incluía a todos aquellos de forma independiente que estén o no en el proceso productivo. Niños, jóvenes, desempleados, ancianos, mujeres, retirados, en fin, todos ellos sentían cómo su propio tiempo era colonizado, expropiado, sometido a un proceso de alienación más intensivo incluso que aquel de la fábrica.

Era muy difícil que la analítica de la teoría economía pueda dar cuenta de ese proceso porque se generaba por fuera de las coordenadas de la producción, pero formaba parte de la producción. Se integraba a ella. La complementaba.

Había, en efecto, toda una potente industria que administraba el tiempo de los demás en función de sus propias necesidades de ganancia y que, aparentemente, no estaba en el proceso industrial clásico. Un proceso insidioso que se va a revelar en toda su amplitud a fines del primer tercio del siglo XXI, en pleno capitalismo tardío, cuando la estructura cotidiana de la vida social se convierta en big data, y se comercialice como mercancía. ¿Cómo entender esta nueva alienación y que no proviene directamente desde el trabajo alienado de la fábrica? ¿Bajo qué analítica visualizarla? ¿Qué conclusiones derivan de ella?

La sociedad del espectáculo

A mediados del siglo XX, Guy Debord, escribió La Sociedad del Espectáculo. Se trata de un texto seminal para comprender las formas por las cuales el tiempo social y el tiempo individual son alienados. Quizá sea conveniente analizar las líneas gruesas que plantea Debord en la Sociedad del Espectáculo, como un marco teórico general para entender esa otra alienación.

El espectáculo, escribe Debord, es una relación social mediada por imágenes en las cuales la verdad se convierte en un momento de lo falso. “Toda la vida de las sociedades en las cuales reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo aquello que es directamente vivido es alejado en una representación” (Debord 2006, 766).

El espectáculo unifica a la sociedad y permite separar a las personas de sus propias representaciones. No es suplemento ni decoración, “bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversión, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante” (Debord 2006, 767, cursivas el original).

El espectáculo coloniza como una presencia permanente la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción. El espectáculo permite separar la unidad de lo real con respecto a su imagen proyectada en la conciencia de las personas, de esta manera el espectáculo crea su propia realidad y la suplanta y la posiciona a la conciencia social como la única realidad posible, “esta alienación recíproca es la esencia y el soporte de la sociedad existente” (Debord 2006, 768). El espectáculo organiza a la sociedad y su empleo del tiempo en su cotidianidad, porque está construido sobre el tiempo social existente y sus representaciones.

Su carácter tautológico se desprende por el hecho que el fin es el medio y viceversa. El espectáculo es “el sol que nunca se pone sobre el imperio de la pasividad moderna” (Debord 2006, 769). Los individuos en la sociedad moderna y capitalista están acostumbrados a mirar su propia realidad y su propia vida como espectáculos. Bajo sus luces la vida social se ratifica, se verifica y se valida. Fuera de sus luces deja de existir.

El espectáculo reduce a las personas a condición de espectadoras de su propia vida como si fuese la vida de otros. En el espectáculo parecer es ser y ser es parecer. Es el barroquismo de la imagen que imposta su propia realidad. Las imágenes del espectáculo, aunque ilusorias, devienen, para los individuos, en reales, más reales incluso que ellos mismos.

El espectáculo, escribe Debord, “es la reconstrucción material de la ilusión religiosa”, porque si en la religión las personas habían puesto sus propios poderes y posibilidades en entidades separadas de ellos, en el espectáculo se realiza el mismo proceso y se transfiere la capacidad social de imaginar hacia una industria que confisca esos sueños, esas imágenes y las devuelve invertidas, alienadas: “El espectáculo es el mal sueño de la sociedad moderna encadenada, que no expresa finalmente sino su deseo de dormir. El espectáculo es el guardián de ese sueño”(Debord 2006, 771). Es el discurso ininterrumpido del orden, es su “monólogo elogioso”, es “el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia”(Debord 2006, 771).

La sociedad del espectáculo no es solamente aquella que se expresa en los medios de comunicación de masas, ni la industria del entretenimiento, ni el parque temático, ni en las redes sociales, es una condición de posibilidad en la administración del tiempo social por fuera del tiempo productivo en el cual son las imágenes, creadas desde el espectáculo, las que suplantan a lo real. Es la enajenación absoluta del tiempo social.

El alfa y omega de la sociedad del espectáculo es la separación entre el tiempo de vida de las personas y el espectáculo de su propia vida impostada y falsificada por la sociedad del espectáculo (Debord 2006, 772). El espectáculo ha creado una imagen sobre las posibilidades de lo humano y ha inscrito dentro de esas posibilidades aquellas que definen los horizontes sociales. No se puede ir nunca más allá de ese horizonte social previamente establecido por la sociedad del espectáculo. Así, lo que es ha sido y será. El cambio social está prohibido y los trasgresores son estigmatizados como agentes del caos, el desorden y el mal. El espectáculo oculta, muestra y determina las fronteras del orden y su trasgresión.

El espectáculo transforma a los seres humanos de seres sociales e históricos en seres individuales, aislados y que se sienten solos ontológicamente. El espectáculo trabaja todo el tiempo para vaciar la ontología del mundo y para suprimir la autoestima de todos. Si la religión operaba desde la culpa ontológica, el espectáculo opera desde la comparación odiosa. El espectáculo fragmenta todo vínculo social solidario y fraterno. Construye soledades. Fabrica impasables muros invisibles. Construye consensos imposibles. Lesiona la dignidad de lo humano con la anuencia y el aplauso de los espectadores, y los reconstruye como seres perdidos en sí mismos y que solo se tienen a sí mismos: “El origen del espectáculo es la pérdida de la unidad del mundo y la expansión gigantesca del espectáculo moderno expresa la totalidad de esta pérdida” (Debord 2006, 774).

Debord escribe que el espectáculo “es capital a tal grado de acumulación que deviene imagen” (Debord 2006, 775). El espectáculo se adueña del tiempo de todos, lo coloniza y extrae de él plusvalía. Y lo puede hacer porque se mueve en la subjetividad de lo humano. Porque puede valorizar esa subjetividad y convertirla en una dimensión más de los procesos capitalistas de producción de valor.

Las industrias de la publicidad conocen bien el terreno que pisan porque están acostumbradas a crear patrones y arquetipos sociales asociados a comportamientos humanos que han sido previamente analizados. Se puede escapar de la fábrica o la oficina, pero nadie puede escaparse del espectáculo. Tengamos o no trabajo, festejamos los goles de la liga europea de fútbol, y sabemos más de fútbol que de las leyes que se aprueban en nuestros países; y de esos ejemplos, hay muchos.

Logo, marca, espectáculo

En el capitalismo tardío de la globalización se produce un fenómeno extraño e interesante: las grandes corporaciones dejan de producir los bienes y servicios que los habían posicionado en el mercado mundial. Nike deja de producir zapatos y ropa deportiva y subcontrata su producción. Las demás corporaciones de implementos deportivos siguen el mismo camino: Adidas, Puma, entre otras, también dejan de producir y se dedican a subcontratar. Apple, la empresa del capitalismo tardío más importante de todas por su capitalización en bolsa, tampoco ya produce nada. Ha trasladado a Foxconn, una empresa china, la elaboración de todos sus dispositivos. Si ya no producen bienes, entonces ¿qué producen? Y la respuesta es: marcas.

Adidas, Nike, Puma, Reebok, Apple, Cisco, entre tantas, producen marcas de sus propios productos. En Nike, por ejemplo, no hay un solo trabajador textil. Solo hay expertos en gestión de marcas, administradores y abogados. Pero el precio de sus zapatillas deportivas o ropa deportiva, no ha disminuido en absoluto, más bien lo contrario. Lo mismo puede decirse de Apple Inc.

¿Qué produce, strictu sensu, Nike? Definitivamente ya no produce zapatillas ni ropa deportiva. Produce su marca, pero también produce algo más, produce comportamientos sociales en función de su modelo de negocios. Produce la industria del deporte. Gracias a esa producción industrial del deporte, los seres humanos se integran a ella y cambian sus comportamientos. De pronto, millones de personas salen a hacer ejercicio en calles, plazas, avenidas y parques de la ciudad. Los gimnasios se multiplican por todas partes. El cuerpo se convierte en objeto sobre el cual se trabaja con tesón y esfuerzo. Al gimnasio acompaña la dieta. A la dieta, la moda. El filósofo francés, Michel Foucault, a esa forma insidiosa que nace desde el poder y que se instila en la subjetividad, las denomina “las tecnologías del yo”. Ese comportamiento social, del cual extrae su plusvalía y, por tanto, su ganancia Nike, y tantas otras corporaciones, habría sido imposible sin la alienación creada desde la sociedad del espectáculo.

En el capitalismo tardío, las personas han sido acondicionadas a consumirse a sí mismas a través del mundo de las marcas y siguen las pautas de la generación de comportamientos definidos desde las corporaciones. No compran ya un bien cualquiera, compran una marca y trasladan hacia esa marca aquellas características subjetivas que, según su criterio, los haría diferentes. Compran hábitos, compran comportamientos y no tienen la más mínima conciencia que lo hacen y tampoco les importa. Su vida converge hacia una disciplinamiento del cual, al parecer, no tienen idea.

Al menos en la fábrica o en la oficina se siente la alienación. En el gimnasio, en cambio, se piensa que se está ahí de motu propio. No se alcanzan a advertir todas las mediaciones sociales que existen detrás de esa decisión aparentemente libre, saludable y cotidiana. No se percibe esa otra alienación más potente que les arrebata el sentido mismo de su propia vida y que los acondiciona a hacer cosas que, en otros contextos, no las harían.

En consecuencia, hay algo más que la producción, la distribución y el consumo. Hay algo más que la simple consideración del trabajo como factor de producción. Está ese tiempo social que empieza desde el momento en el cual cualquier trabajador deja el proceso productivo y se dirige fuera de él para entrar en la sociedad del espectáculo.

El capitalismo no está solamente dentro de la empresa y la fábrica, tampoco está solamente en el mercado y los intercambios. El capitalismo lo invade todo, y lo coloniza todo. Si en la producción separa al productor del producto, en el espectáculo separa el tiempo de las personas, lo coloniza y, sobre esa colonización, construye comportamientos y conductas. Separa la conciencia de la vida. Enajena la vida misma en toda su ontología.

La economía conductual

A fines del siglo XX y con mayor fuerza a inicios del siglo XXI, la economía empezó un proceso de análisis de esos comportamientos humanos, a través de la teoría de las conductas. ¿Cómo piensan las personas? ¿Cómo actúan bajo determinadas circunstancias? ¿Qué patrones son susceptibles de obedecer? La economía conductual se convierte en la expresión más positiva de aquello que Guy Debord llamaba la sociedad del espectáculo.

La economía conductual no nos permite comprender que esos patrones de comportamiento y conducta forman parte de la ontología de lo humano. La economía conductual, o teoría del comportamiento, convierte la ontología de lo humano en fisiología del consumo. La economía conductual necesita conocer con la mayor precisión posible los comportamientos en circunstancias determinadas. Experimenta con las personas y las somete a una serie de situaciones para evaluar sus respuestas. Registra estas respuestas y las analiza a través de modelos. Pero estos modelos de la economía conductual no tienen nada que ver con los modelos de la teoría económica. Los modelos económicos, creados a mediados del siglo XX para otorgar a la economía cierta plausibilidad científica, procuraban abstraer lógicas económicas para construir posibles escenarios antes diversas circunstancias nacionales o internacionales. Eran modelos que trataban de comprender la lógica de los mercados y su interacción con las políticas económicas, con los movimientos mundiales de los tipos de cambio, las tasas de interés, en fin.

Los modelos teóricos de la teoría del comportamiento, en cambio, tratan de comprender cómo actúan los seres humanos ante un conjunto de señales, para construir patrones de comportamiento que luego puedan ser utilizados por las corporaciones en sus modelos de negocio.

Los patrones de conducta de la economía del comportamiento pueden utilizar metodologías de las neurociencias, e incluso pueden incorporar a esos modelos los estudios y exámenes neurológicos, para intuir patrones de consumo y de reacción frente a determinadas circunstancias, o marcas, o cambios de información en el mercado. Es como si la alienación de la sociedad del espectáculo se sometiese a un microscopio para ver cómo funciona y, de ahí administrarla de mejor manera.

Se produce un deslizamiento de la teoría del trabajo hacia la teoría del comportamiento, en donde los seres humanos primero son fuerza de trabajo con un precio determinado bajo un mercado concreto, en la ocurrencia el mercado de trabajo, hacia un contexto en el cual son solo información sobre patrones de comportamiento sobre el cual las empresas pueden definir sus modelos de negocios y, así, se convierten en la materia prima del consumo. Son solo big data.

En el capitalismo tardío todo acto de consumo expresa ese proceso de disciplina social y alienación. Es imposible tomar decisiones autónomas dentro de la sociedad del espectáculo. Todos y cada uno de nosotros estamos ya cuadriculados en una grilla definida ex ante por esas corporaciones que utilizan nuestra información en contra nuestra. Y somos nosotros los que la alimentamos día tras día. Es nuestro narcisismo ingenuo el que pone toda la información posible, sobre nosotros mismos, gratis, en las redes sociales. Este momento, y no es metáfora, la corporación del big data sabe más de nosotros que nosotros mismos.

Precariedad, uberización

La alienación del trabajo y la sociedad del espectáculo convergen en las sociedades precarizadas por el neoliberalismo. En la guerra fría del siglo XX, la burguesía tuvo que reinventarse para sobrevivir y en esa apuesta creó el Estado de bienestar y amplió los derechos ciudadanos. Gracias a ello se conformó una enorme clase media y un Estado asistencialista. Pero esa apuesta se canceló cuando cayó el muro de Berlín y la burguesía comprendió que podía ejercer el poder sin simulacros. Las décadas finales del siglo XX son las de la demolición del Estado de bienestar. Una demolición que converge con la globalización, el internet, y la sociedad de la información.

En esa tendencia emerge la precariedad como sustrato del nuevo contrato social. El neoliberalismo precariza la sociedad. Flexibilidad laboral, privatización, desregulación, apertura comercial, austeridad fiscal, son las coordenadas de la política económica del neoliberalismo. Es esa precarización la que permite la intersección de la sociedad del espectáculo con la alienación del trabajo, y quizá el mejor ejemplo sea la plataforma Uber.

En las primeras décadas del siglo XXI, el acelerado desarrollo tecnológico de los dispositivos celulares condujo a su masificación y la ampliación de la cobertura y ancho de banda de las redes internet en las grandes ciudades multiplicó la capacidad de procesar información; esto creó varios modelos de negocios que tenían en la información del big data su sustento fundamental.

El big data nace de la intersección de la alienación de la sociedad del espectáculo y de la masificación de las tecnologías de información. Se alimenta de soledad y narcisismo. Pero esa intersección descansa sobre un entramado de precarización, pobreza e incertidumbre social. El empleo se convierte en escaso y abundan los desempleados, muchos de ellos con títulos universitarios. Despojados de toda certeza, son capaces de todo para obtener un ingreso. Y es ahí donde aparece la plataforma tecnológica Uber.

Son la precarización y la incertidumbre provocadas desde el neoliberalismo, y la alienación de la sociedad del espectáculo, las que crean las condiciones de posibilidad para la emergencia y constitución de Uber, una plataforma de inteligencia artificial, que no posee activos y que permite enlazar a cualquier persona con auto en cualquier ciudad del mundo, con un usuario de esa ciudad que necesite un servicio de taxi. Uber brinda una oportunidad de ingresos a personas que no son taxistas pero que pueden convertirse en taxistas sin serlo.  Uber cobra una comisión por cada carrera de taxi que se contrate bajo su plataforma. Se trata de competencia desleal para los taxistas profesionales que tienen que pagar por costos de transacción para ejercer su profesión.

Detrás de este modelo de negocios está la información. Uber sería imposible sin la sociedad del espectáculo. Porque son las redes sociales las que permiten extraer información clave de todos y cada una de las personas usuarias, y eso solamente es posible bajo la sociedad del espectáculo. Si las personas ponen información, muchas veces íntima y confidencial, en sus redes sociales, y transfieren la propiedad de esa información a las plataformas tecnológicas que administran esas redes sociales, es porque esas personas se consideran parte de la sociedad del espectáculo y quieren participar en ese espectáculo. Esa información personal se procesa y de ella se extraen patrones y comportamientos que luego se venden a las corporaciones. El marco teórico que las define y estructura epistemológicamente proviene de la economía conductual.

Uber compra esa información y la convierte en insumo de su modelo de negocios. Aprovecha la desregulación laboral y la precariedad laboral del neoliberalismo para explotar a personas necesitadas de ingresos. Son trabajadores que no tienen ninguna seguridad social o límites de trabajo. strictu sensu no son taxistas y por ello no pueden reclamar los derechos que las sociedades han creado para estos gremios. Pero representan la nueva forma de explotación del capitalismo de plataformas y del capitalismo cognitivo. Glovo, Uber, Airbnb, entre otras, empezaron como starups antes de devenir en plataformas con modelos de negocios definidos. La información es al capitalismo de plataformas y capitalismo cognitivo, lo que el petróleo a la industria de la energía fósil. La diferencia es que esa información, para la industria del big data, tiene costo marginal cero, es decir, es gratis. Nosotros se la regalamos cotidianamente a través de las redes sociales.

Si la “uberización” de la sociedad, establece una especie de coordenadas que pueden permitirnos avizorar los contornos que asume el capitalismo en nuestras sociedades, existen también otros fenómenos que dan cuenta de transformaciones profundas y que, de alguna manera, tienen que ver con la noción de trabajo, riqueza, moneda, y poder en el capitalismo tardío. Uno de los fenómenos más interesantes es el aparecimiento de las criptomonedas. Quizá una breve reflexión a partir de ahí pueda ayudarnos a situar otra perspectiva sobre la crítica a la noción de trabajo y riqueza y extraer algunos elementos para una propuesta emancipatoria.

Criptomonedas: los arcanos que prefiguran el futuro

En el año 2009 Satoshi Nakamoto publicó un texto sobre el Bitcoin (Bitcoin: A Peer-to-Peer Electronic Cash System) como un nuevo protocolo para transferencias de valor en el cual desalojaba al tercero de confianza, es decir los bancos, por la transparencia de los intercambios en línea persona a persona. Con ello produjo una verdadera revolución. Nadie sabe aún quién es Satoshi Nakamoto, pero cada vez hay un consenso en apreciar su contribución como uno de los cambios más importantes en el capitalismo tardío.

Las criptomonedas son difíciles de comprender a pesar que todos los protocolos de su funcionamiento son públicos y de libre acceso. Su lenguaje está hecho más para programadores de software que para el público en general, y se intuye algo del funcionamiento del bitcoin pero, en general, se desconoce cómo se crean y cómo se respaldan. Se sabe que la minería de bitcoins es un proceso abierto para cualquier persona y que consume mucha electricidad. Se sabe también que detrás del bitcoin no hay banco alguno y que todos sus procesos son transparentes, de hecho se denomina cadena de bloques a cada bitcoin creado. Es la capacidad de realizar emisión monetaria, que ha alcanzado un enorme valor, a disposición de todas las personas del mundo lo que lo convierte en un fenómeno inédito. Siempre detrás de una moneda había un banco. Esta vez, los bancos desaparecen. Dejan de ser los actores centrales de la moneda. Se produce una real democratización de la moneda mediada, obviamente, por la complejidad que le es inherente. Es un fenómeno del internet, de la emergencia de los “bienes informacionales”, y de la multiplicación de las capacidades productivas de nuestras sociedades.

Sin embargo, doce años después de la publicación del texto de Nakamoto, y la emergencia del bitcoin como moneda digital que permite todo tipo de transacciones económicas en internet y de un número cada vez mayor de criptomonedas, el país más pequeño de América Latina, El Salvador, asume al Bitcoin como moneda de curso legal para todas las transacciones del país.

Si es legal, entonces tiene que registrarse en el balance del Banco Central y, por consiguiente, en sus cuentas de reservas internacionales. El problema está que el Manual de Balanza de Pagos del FMI, que es el estándar utilizado al efecto por la mayoría de países del mundo, prohíbe registrar a las criptomonedas como divisas. El Salvador, de esta manera, y quizá sin proponérselo, se pone por fuera del radar monetario del FMI. Es el primer país del mundo en lograrlo.

El FMI registra en la balanza de pagos y en las cuentas fiscales, aquella contabilidad que es coherente con los giros monetarios de los bancos privados, las corporaciones y los mercados, y para todos ellos existe una teoría monetaria que los fundamenta pero que entra en contradicción directa con el sustrato mismo de las criptomonedas. En otras palabras, la teoría monetaria estándar estalla en mil pedazos ante el fenómeno de las criptomonedas.

Las criptomonedas, de hecho, están por fuera del radar del FMI y de la finanza corporativa mundial. Puede ser que algunos actores financieros apuesten a favor o en contra de las criptomonedas pero, definitivamente, no las controlan, a diferencia de las emisiones monetarias que están bajo su directo control. Las criptomonedas escapan por los intersticios de la estructura panóptica y disciplinaria del poder financiero y monetario.

Ahora bien, más allá de los arcanos de las criptomonedas, está la constatación que el mundo está cambiando y que los referentes para comprender esos cambios aún tienen que ser creados. Los marcos epistemológicos con los cuales vemos e interpretamos al siglo XXI en realidad pertenecen al siglo pasado. Los conceptos tan caros para la industrialización y el desarrollo económico, y de ellos la noción de trabajo, dejan de ser pertinentes para comprender los problemas de la humanidad en el siglo XXI.

No hay teoría económica para interpretar correctamente los fenómenos de las criptomonedas, o los NFT. Porque estos fenómenos solamente pueden emerger en una economía que empieza a trasladarse hacia los bienes informacionales. Hasta el momento, nuestros marcos teóricos de una u otra manera intentaban comprender la creación de bienes y servicios concretos. La información era solamente un añadido a esos procesos. Pero ¿cómo entender, por ejemplo, el valor de mercado de un Token No-Fungible (NFT)? ¿Qué significa realmente la noción de trabajo y el ethos del trabajo ante la dinámica de los NFT? Los NFT son apenas el inicio de lo que se viene en esta nueva economía de lo digital. Se trata, por tanto, de la transición hacia una economía de la post-escasez, caracterizada por la producción de bienes informacionales. Bienes con alto valor añadido y que tienen poco que ver con la economía del siglo XX.

Estamos en plena transición de sociedades de escasez hacia sociedades de la post-escasez, es decir, sociedades de abundancia, en las cuales la economía gira hacia los bienes informacionales, que por concepto tienen, además, una tendencia al costo marginal cero.

En una sociedad de la abundancia, la noción de trabajo se convierte en anacrónica, o en todo caso, en una noción que debe ser reformulada. En el siglo XXI, se produce una riqueza cuyos referentes están en la información. Precisamente por ello, la pobreza deja de ser un fenómeno económico, como lo es en las sociedades de la escasez, para convertirse en un fenómeno político.

Las sociedades del siglo XXI tienen todas las posibilidades, por ejemplo, de crear una renta básica a todos sus habitantes. Tienen la suficiente riqueza para hacerlo. Si un país decide, por poner un caso, destinar un porcentaje de su riqueza (medida aún por el PIB), para renta básica universal, lo más probable es que la sociedad devuelva ese valor y, además, multiplicado. Porque la estructura productiva de la sociedad del siglo XXI está logrando la confluencia de la inteligencia artificial y la automatización total, entre otros procesos, a toda la cadena productiva de valor, de tal manera que la riqueza tiende a ser exponencial, al tiempo que se generan nuevas opciones de riqueza desde la información.

Los contenidos de la emancipación del siglo XXI están ahí: cambios en los patrones de producción industrial para salir de una vez por todas del crecimiento económico, y finalmente cuidar y proteger al planeta. Reconocimiento de los derechos fundamentales como el eje de toda nueva contractualidad, lo que significa abandonar de forma definitiva el Estado de derecho (que es el marco jurídico del neoliberalismo). Cambiar el sistema monetario mundial para devolver a los ciudadanos la posibilidad que sean ellos mismos los que realicen sus propias emisiones monetarias, algo que ya ha empezado con las criptomonedas. Crear una renta básica universal para todos y todas sin condición alguna. Reducir la jornada laboral. Crear un sistema integral y universal de seguridad social para todos. Abandonar el sistema escolástico de educación por una educación liberadora y sin referencia a la escuela. Liberar el sistema de patentes hacia el copyleft. Defender los derechos de las minorías, y garantizar el derecho al aborto, el matrimonio igualitario, el consumo recreativo de cannabis, etc.

Si las sociedades del capitalismo tardío empiezan a transitar hacia un horizonte de post-escasez, en las cuales la pobreza se convierte en inequidad y su resolución es básicamente política, lo que nos permite, además, confrontar de manera directa a la alienación del trabajo, entonces se convierte en plausible, pertinente y necesaria aquella apelación que hacían los letristas, allá a mediados del siglo XX en Francia y Europa: la tarea revolucionaria del momento es el ocio desalienado. De una u otra forma, mal o bien tenemos una agenda y una hoja de ruta para esta partedel siglo XXI, pero, sin duda alguna, la cuestión más fuerte y más compleja será: ¿cómo salir de la sociedad del espectáculo?


Bibliografía

Debord, Guy. Obras. Paris: Gallimard, 2006.

Weil, Simone. La Condition ovrière. Paris: Gallimard, 2002.

Mumford, Lewis. Técnica y Civilización. Madrid: Alianza Universidad, 1971.

Luckács, Georg. Historia y conciencia de clase (Vol II). Barcelona: Orbis, 1985.

* Pablo Dávalos. Economista ecuatoriano con estudios de Maestría en Lovaina (Bélgica) y Doctorado en Economía por la Universidad Grenoble-Alpes (Francia). Profesor titular de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador en el área de Economía Política.