Marx y el especismo alienado

La Izquierda Diario

Por John Bellamy Foster, Brett Clark

Presentamos los tramos centrales de un artículo de John Bellamy Foster y Brett Clark, originalmente publicado en Monthly Review, donde los autores debaten con distintas vertientes que critican al marxismo por abordar el problema de las relaciones sociedad humana y animales desde un punto de vista especista. Por el contrario, los autores recorren detalladamente el análisis de Marx sobre la alienación de la naturaleza en el capitalismo, que incluye un “especismo alienado” y la condición de la lucha anticapitalista en el camino de generar una nueva dialéctica humano-animal.

Pocas controversias académicas contemporáneas en la izquierda están tan cargadas como aquellas sobre la opinión de Marx respecto al estatus de los animales en la sociedad humana. Numerosos académicos de izquierda defensores de los animales, incluyendo algunos ecosocialistas, alegan que Marx era especista en sus primeros escritos. Es más, se afirma que, a pesar de su posterior adhesión a las visiones darwinistas, Marx y Frederick Engels nunca trascendieron del todo esa perspectiva especista incrustada tan profundamente, lo cual infectó al materialismo histórico de conjunto. Estas críticas concentran sus objeciones principalmente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, planteando que Marx presentó una perspectiva dualista y antropocéntrica como si se tratara de una grieta, en vez de una continuidad, entre animales humanos y no humanos, justificando así ontológicamente un enfoque explotador e instrumentalista de sus relaciones, que ignoraba o negaba el sufrimiento animal y era ciego a las condiciones básicas de existencia animal.

El ecosocialista pionero Ted Benton ofrece una crítica clásica de Marx en este aspecto. Benton argumenta que el enfoque predominante de Marx sobre las relaciones entre humanos y animales, particularmente en sus escritos más tempranos, no solo era “especista” sino, en virtud de su humanismo antropocentrista, también era un ejemplo de un “tipo de narcisismo de especie bastante fantástico”. Las opiniones de Marx, agrega, estaban enraizadas en el dualismo cartesiano, que separaba radicalmente al ser humano (mente) del animal (máquina). Benton mantiene que Marx veía a los animales como “fijados” permanentemente en sus capacidades. Más aún, al describir cómo la alienación del trabajo reducía a los humanos a una condición similar a la de los animales, Marx habría degradado la vida animal [1].

Otros defensores de animales críticos de Marx siguieron el ejemplo. Renzo Llorente afirma que “cierto especismo [era] constitutivo en el pensamiento de Marx” y que toda su teoría sobre el trabajo alienado era “predicada sobre una división entre los animales humanos y no humanos” [2]. John Sanbonmatsu alega que Marx anticipó el “exterminio en el ámbito del pensamiento de la existencia sensible y las experiencias, de miles de millones de otros seres-en-el-mundo sufrientes de la tierra” [3]. Katherine Perlo insiste en que Marx cometió “violencia ideológica” contra los animales, mientras David Sztybel sostiene que consideraba a los animales como “valiosos meramente en términos instrumentales”, como cualquier máquina [4].

El término especismo fue acuñado por Richard Ryder en 1970, y es definido por el Diccionario de Inglés de Oxford de 1985 como “discriminación o explotación de ciertas especies animales, basadas en la asunción de la superioridad de la especie humana” [5]. Pero mientras el especismo es definido formalmente como la diferenciación entre animales y humanos que conduce a la discriminación y explotación de otras especies, ha habido una tendencia de los académicos animalistas a expandir el concepto y aplicarlo a cualquier diferenciación entre la especie humana y otras especies animales, siendo esto usado o no para justificar la discriminación o el abuso [6].

En ese sentido, Benton declara que Marx delinea un marcado “contraste entre humanos y animales [que] trunca una base ontológica para… un análisis crítico de las formas de sufrimiento que comparten tanto animales como humanos” [7]. Acá la acusación no es que Marx haya apuntado a justificar el sufrimiento animal, de lo cual no hay evidencia, sino simplemente que su ontología humanista socava de conjunto la base ontológica para el reconocimiento del sufrimiento animal. Por esta razón, Benton afirma que “humanismo es igual a especismo”, en oposición directa a la noción de Marx de que un “humanismo plenamente desarrollado equivale a naturalismo” [8].

Lo más notable de estas críticas a Marx como especista es que se apoyan típicamente en tomar un par de frases de uno o dos escritos fuera de contexto, mientras ignoran los argumentos más amplios de su corpus intelectual de conjunto. A esto se le suma la omisión de las condiciones históricas, las influencias intelectuales y los debates de los cuales surgió en Marx el tratamiento de la dialéctica humano-animal –aunque esto sea crucial para cualquier comprensión significativa de su pensamiento en estos temas–. Esto incluye: (1) sus estudios sobre Epicuro y Lucrecio; (2) su conocimiento del debate alemán sobre el instinto y la psicología animal, especialmente el trabajo de Hermann Samuel Reimarus; (3) su crítica a René Descartes sobre los animales y el mecanicismo; (4) su utilización de la noción feuerbachiana de ser de la especie; (5) su incorporación de la teoría de la evolución de Darwin; y (6) el desarrollo del concepto metabolismo socioecológico basado en Justus von Liebig y otros. Las afirmaciones de que el materialismo histórico era especista, necesariamente subestiman también las investigaciones de Engels sobre la ecología humano-animal.

Es importante reconocer que la discusión de Marx sobre los animales era principalmente de orientación histórica, materialista y científica-natural. Los análisis de Marx y Engels sobre la posición de los animales en la sociedad no estaban dirigidos, por tanto, hacia cuestiones de filosofía moral, como es el caso de la mayoría de sus críticos. Por esas razones, el valor del materialismo histórico clásico en estos temas es lo que nos enseña concretamente sobre las relaciones cambiantes entre los seres humanos y otros animales, particularmente respecto al desarrollo de las condiciones ecológicas, incluyendo lo que Marx denominó la “degradación” de la vida animal bajo el capitalismo [9].

A pesar de que obviamente no era el foco central de su trabajo, abocado a desarrollar una crítica del modo de producción capitalista, el interés y la afinidad con los animales no están ausentes en los análisis de Marx [10]. En general, su consideración de la dialéctica humano-animal estaba afectada por una concepción de la especificidad histórica de las relaciones humano-animal, asociadas a los diferentes modos de producción. Esto dio lugar a lo que el científico político Bradley J. Macdonald llamó el “especismo alienado” resultante de la alienación capitalista de la naturaleza [11].

[…]

La crítica de las máquinas animales cartesianas

Buscando una amplia base filosófica para lo que él ve como una visión dualista de Marx sobre los humanos y los animales, Benton sugiere repetidamente que la así llamada visión especista de Marx a la relación humano-animal está atrapada en la “paradigmática filosofía dualista de Descartes” [12]. En su texto Discurso del método, escrito en 1637, Descartes asocia a los seres humanos con la mente, mientras los animales son relegados al estatus de máquinas o autómatas naturales –una visión que tuvo un enorme impacto en el desarrollo del pensamiento iluminista [13]–. Sin embargo, en la descripción de Benton sobre el supuesto cartesianismo dualista de Marx está ausente cualquier reconocimiento de la crítica del siglo XVIII y principios del siglo XIX de la noción cartesiana del animal como máquina por la psicología y filosofía alemana, de la que Marx fue un exponente. Pensadores románticos, idealistas y materialistas alemanes desafiaron por igual la hipótesis cartesiana de la máquina animal y, en el proceso, generaron una nueva comprensión revolucionaria de la psicología animal (y humana) [14]. Marx basaría sus propias críticas de la noción cartesiana de animal-máquina en esta amplia tradición anti-cartesiana de la filosofía alemana.

La figura central en la revuelta filosófica alemana contra esa noción cartesiana fue el deísta (y virulentamente anti-epicúreo) filósofo Reimarus, cuyos descubrimientos en psicología (y etología) animal en la mitad del siglo XVIII influenciaron pensadores como Kant, Herder, Fichte, Hegel y Feuerbach [15]. Reimarus rechazó rotundamente la reducción cartesiana de los animales a máquinas. También objetó la noción del filósofo y psicólogo francés Étienne Bonnot de Condillac de que los animales no humanos tienen una conciencia y habilidad para aprender del ambiente esencialmente idéntica a los humanos. En respuesta a tales conceptos, Reimarus, en su Instintos de animales (1760) introdujo el concepto de Trieb o impulso (generalmente traducido hasta el siglo XX como impulso o instinto a falta de un equivalente claro en inglés [16]). En lo que iba a emerger gradualmente como la categoría explicativa básica en psicología, Reimarus argumentó que había impulsos innatos en los animales (incluidos los seres humanos) que interactuaban con las sensaciones [17]. El impulso [drive]  (Trieb) para Reimarus, representaba la capacidad del animal de perseguir un fin beneficioso “sin ninguna reflexión individual, o práctica, sin entrenamiento, por ejemplo, o modelo, desde el nacimiento en adelante, con una habilidad nata que era experta en lograr sus fines” [18].

Reimarus desarrolló una taxonomía de diez clases y 57 subclases de impulsos, de las cuales el más importante era el impulso habilidoso (Kunsttriebe) –más específicamente, artificio o actividad hábil en la forma de capacidades innatas gobernadas por ciertas acciones– que él utilizaba para describir la sorprendente habilidad productiva de las abejas, las arañas y otros animales. Su noción de impulso habilidoso fue la de un impulso innato que además era subjetivo, es decir, un “impulso electivo”, incorporando un elemento de elección [19]. Fue este análisis el que influenció fuertemente a Marx, que estuvo fascinado con la noción de Reimarus de pulsiones habilidosas [20].

Para Reimarus, los animales no humanos carecían de acceso a las concepciones más abstractas, genéricas (relativo al género) de las cosas y, por lo tanto, a los niveles superiores de razonamiento, como la relación conceptual (metacognición), la inferencia, la reflexión y el lenguaje [21]. Sin embargo, los animales tenían hasta cierto grado la conciencia y la imaginación que responden a los estímulos de los sentidos, los cuales interactuaban con sus pulsiones básicas. En su filosofía de la historia, Kant argumentó sobre esta base que la especie humana se definía por su libertad para trascender los pulsiones innatas y desarrollar fines conscientes basados en la percepción de necesidades psicológicas y éticas generales del ser humano [22]. Herder agregó que los conceptos más amplios, más genéricos, que caracterizaban la conciencia humana en comparación con los animales no humanos, eran producto de un conjunto de experiencias mucho más amplio y universal que reflejaba interacciones humanas relativamente indeterminadas con el ambiente, lo que les permitía superar algunos de sus impulsos animales más fuertes [23].

En Una guía avanzada sobre el pensamiento psicológico, Robert Aush indica que luego de la publicación de Reimarus de Impulsos de los animales, el concepto de impulso (Trieb) fue incorporado al análisis de la psicología animal y que “estudiosos del comportamiento animal fueron forzados a trabajar con el marco teórico de Reimarus” [24]. Animales de diferentes tipos eran vistos como exhibiendo impulsos complejos, innatos, que eran no aprendidos, uniformes y demasiado inteligentes para ser reducidos a los términos de la mecánica cartesiana. Si la especie humana era distinta, en la teoría de Reimarus, era por su capacidad de trabajar con conceptos genéricos, mientras que la relegación cartesiana de los animales al estatus de máquinas era considerada una bancarrota filosófica y psicológica.

El intento de Marx de desarrollar una ontología social del trabajo surgió sobre esta base, apoyándose en la psicología animal (y humana) más avanzada de su época. Quedó muy impresionado por la concepción de Reimarus de los impulsos hábiles de los animales y la evocó a lo largo de su obra, por ejemplo, al comparar la producción de nidos y viviendas por parte de “la abeja, el castor, la hormiga, etc.” a la producción más consciente ejercida por el trabajo humano. “Una araña”, escribió Marx en El capital, de acuerdo con la noción de impulsos habilidosos de Reimarus, “realiza operaciones que se asemejan a las del tejedor, y una abeja avergonzaría a muchos arquitectos humanos con la construcción de sus celdas de panal. Pero lo que distingue al peor arquitecto de la mejor de las abejas es que el arquitecto construye la celda en su mente antes de construirla en cera” [25]. Como otros animales, Marx afirmó en los Manuscritos económico-filosóficos, el ser humano “está, por un lado”,

… dotado con poderes naturales, con poderes vitales, es un ser natural activo; estos poderes existen en él como disposiciones y capacidades, como impulsos [Triebe]. Por otro lado, como ser objetivo natural, corpóreo, sensorial, es un ser sufriente, condicionado y limitado, como los animales y las plantas. Es decir, los objetos de sus impulsos existen fuera de él como objetos independientes de él; pero estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales, indispensables para el ejercicio y la confirmación de sus poderes esenciales. Decir que el hombre es un ser corpóreo, vivo, real, sensorial y objetivo con poderes naturales significa que tiene objetos reales y sensoriales como objeto de su ser [26].

Lo que se destaca aquí es el fuerte materialismo y naturalismo del análisis de Marx, que une a los seres humanos con los animales no humanos a través del concepto de impulso relacionado a varias disposiciones y facultades [27]. Si la especie humana posee impulsos sociales, necesidades y capacidades más desarrolladas en comparación con otros animales, como se refleja en la producción humana y el trabajo social, estas aumentan a través de una organización corpórea que une a la humanidad con el resto de la vida. Se sigue entonces que incluso aunque las especies animales no humanas carecen de los impulsos sociales autoconcientes característicos de los humanos como Homo faber, sin embargo permanecen seres sensoriales objetivos, con sus propias formas de ser de la especie, que reflejan su propia organización corpórea, impulsos, necesidades y capacidades.

Benton y otros han criticado fuertemente el concepto de Marx de “ser de la especie”, que tomó de Hegel y Feuerbach, por establecer un orden para la humanidad por encima de los animales no humanos, lo que exhibiría especismo. Aquí también, sin embargo, abundan los malentendidos. El ser de la especie (Gattungswesen), a veces traducido como ser genérico, fue utilizado, en el análisis de Marx, para los impulsos y capacidades distintivas de la especie humana que llevan hacia un nivel superior de conciencia o autoconciencia, conectado con la conciencia genérica (objetivación) y el carácter “universal” de la producción humana [28].

Feuerbach, basándose en Reimarus, Kant, Herder y Fichte, había argumentado que era la autoconciencia de los humanos lo que les permitía verse a sí mismos como parte de un ser genérico o de la especie (por ejemplo, como seres sociales), y que en ello consistía la “diferencia en esencia” entre ellos y el resto de los animales. “Estrictamente hablando –escribió– la conciencia está dada únicamente en el caso de un ser para el que su especie, su modo de ser, es un objeto de pensamiento. Aunque el animal se experimente a sí mismo como un individuo –esto es lo que se quiere decir con que tiene sensación de sí mismo– no lo hace respecto de su especie… La vida interna del ser humano está constituida por el hecho de que él mismo se relaciona con su especie [genéricamente], a su modo de ser” [29].

Marx tomó algunos aspectos de la concepción de Feuerbach sobre el ser de la especie, particularmente la noción de que la distintiva conciencia humana era una conciencia genérica o una conciencia de la especie desarrollada [30]. Marx, sin embargo, conectó estas dos al postulado de impulsos animales que subyacen a la psicología humana y no humana, a la noción de los seres humanos como seres trabajadores (Homo faber) [31]. En la concepción materialista de Marx, los seres humanos transforman activa y conscientemente su relación con la naturaleza y por tanto sus propias necesidades y potencialidades a través de la producción. Por ello, si en su teoría de la alienación Marx vio esta capacidad de desarrollo autoconsciente como una característica de los humanos más que de los animales no humanos, esto no estaba concebido como una distinción maliciosa destinada a justificar el dominio de estos últimos, sino meramente como un reconocimiento de las necesidades humanas, poderes y capacidades para el autodesarrollo activo en la historia, ejercitada a través del trabajo y el proceso de producción.

Benton, Llorente y Sanbonmatsu censuran a Marx por sostener que los seres humanos, cuando están alienados por su trabajo, se reducen a las disposiciones que tienen en común con los animales no humanos: comer, beber, procrear y, a lo sumo, diseñar sus viviendas y vestirse, mientras están alejados de su ser de la especie específicamente humano en tanto productores creativos y laboriosos [32]. Con esto Marx supuestamente avanzaría hacia una ontología especista. Sin embargo, el análisis materialista-histórico clásico no niega que los seres humanos comparten un parentesco cercano biológica y psicológicamente con otros animales, incluyendo numerosos impulsos comunes. Antes bien, él sugiere que la especie humana se distingue en su capacidad de producir más “universalmente” y autoconscientemente, y por lo tanto está menos limitada unilateralmente por impulsos específicos que otros animales. Por lo tanto, la humanidad es capaz de transformar la naturaleza en un número aparentemente interminable de formas, creando constantemente nuevas necesidades, capacidades y poderes humanos [33].

Esta característica de los seres humanos como seres autoconscientes de su propia especie también genera la capacidad de alienación de sí mismos a través del desarrollo de la división del trabajo, la propiedad privada, las clases, la producción de mercancías, etc. La alienación es vista por Marx como un problema particular autoimpuesto por la propia humanidad, que no debe ser confundido con el sufrimiento animal (en el que los humanos también toman parte), que no es el producto de esa alienación de sí mismo. Esta autoalienación de los humanos, producto de su historia, es también un extrañamiento respecto a la naturaleza y otros seres naturales, que resulta en la sociedad capitalista en un especismo alienado, como en la designación cartesiana de los animales como máquinas [34].

Marx estaba agudamente enterado de las condiciones ecológicas de los animales y la destrucción y polución que les genera el capitalismo. De hecho, en La ideología alemana, Marx y Engels comentaron famosamente:

La esencia del pez consiste en su “ser” agua… La “esencia” de un pez de agua dulce es el agua de un río. Pero esta última deja de ser la «esencia» del pez, y ya no es un medio adecuado para su existencia, tan pronto como se pone el río al servicio de la industria, tan pronto como se la contamina con tintes y otros productos de desecho y se navega con vapores, o tan pronto como sus aguas se desvían hacia canales donde el simple desagüe puede privar al pez de su medio de existencia [35].

Marx fue siempre un duro crítico de la metafísica cartesiana, por su eliminación de la mente/alma del reino animal y la reducción de estos a movimientos mecánicos [36]. En palabras de Marx: “Descartes, al definir a los animales como meras máquinas, vio con los ojos del período de la manufactura. La visión medieval, por otro lado, era que los animales eran asistentes del ser humano” [37].

Marx, Darwin y la evolución

Benton compara desfavorablemente al Marx temprano con el Darwin temprano, quien indicaba en 1839 en sus cuadernos que los humanos tenían expresiones faciales similares a los orangutanes del zoológico, indicando así la relación de parentesco entre humanos y animales [38]. En cualquier caso Marx, que era 9 años más joven que Darwin (y quien probablemente jamás había visto un orangután), planteaba solo algunos años después, en 1843, que la mercantilización de los animales era un ejemplo de la “degradación” de la naturaleza por parte de la sociedad humana –un punto que Darwin mismo difícilmente captó en esta u otra etapa de su vida [39]–. Un año después, en sus Manuscritos económico-filosóficos, Marx hacía notar explícitamente la relación cercana entre seres humanos y otros animales como seres naturales objetivos [40].

Tal énfasis en la fuerte conexión entre animales humanos y no humanos estaba lejos de ser la visión dominante en esos tiempos. Charles Lyell, en su pionero libro Principios de geología (1830-33), que tanto Marx como Darwin conocían, le dedicaba cuatro capítulos a la extinción de las especies, en muchos de los cuales justificaba la aniquilación entera de especies por parte de los humanos. “Si empuñamos la espada del exterminio” contra los animales “a medida que avanzamos”, escribía Lyell,

… no tenemos razón para opinar sobre los estragos cometidos, ni para imaginar, con el poeta escocés [Robert Burns] que “hemos violado la unión social de la naturaleza”; o quejarnos, con el melancólico Jacques [Shakespeare, Como prefieras] de que nosotros

Somos meros usurpadores, tiranos y lo que es peor,

Asustar y matar a los animales

En su asignado y nativo lugar de residencia.

Solo tenemos que reflexionar que al obtener la Tierra mediante la conquista y defender nuestras adquisiciones por la fuerza, no ejercemos ninguna prerrogativa exclusiva. Cualquier especie que se haya esparcido desde un pequeño punto hacia una superficie más amplia debe, de la misma manera, marcar su progreso con la disminución o la total extirpación de alguna otra [41].

Marx, y especialmente Engels, tomaron nota cuidadosamente de la destrucción humana de ecologías locales y especies a medida que el capitalismo se expandía por el mundo. Pero en contraste con Lyell, no podemos encontrar ninguna justificación moral de estas acciones en sus análisis. En cambio, hay una crítica a cómo el sistema del capital generó un especismo alienado. Engels, por ejemplo, hizo referencias a los efectos causados por especies invasivas (cabras) introducidas por colonos europeos en la isla de Santa Helena. Aquí uno puede observar una preocupación sobre la destrucción resultante en la ecología indígena [42].