Liberar el trabajo y liberarse del trabajo

Jacobinlat.com

Por Antoine Artous

No es posible reformular un proyecto de emancipación sin antes examinar críticamente cierta problemática que conduce a pensar que la emancipación del trabajo implica, en sí misma, la emancipación de los individuos.

«Emancipación del trabajo»: esta fórmula, tan antigua como el movimiento obrero, parece caer por su propio peso. Sin embargo, acarrea un equívoco. Es como si la emancipación del trabajo de la tutela del capital conllevara, en sí misma, la emancipación de los productores. Esta figura de la emancipación es fuerte en el movimiento obrero del siglo XIX, cuando todavía predominan las formas de producción artesanales. El capital aparece entonces como un personaje que se contenta con tomar el control de las herramientas de trabajo del proletario y su destreza. En ese caso, la sociedad del trabajo emancipado permite emancipar al productor y a todo el género humano, pues el productor es su representante. Pero la misma temática reaparece un siglo después, cuando empieza a consumarse la inserción del proletariado en la gran industria.

Si señalo este equívoco, no es porque pretenda voltear la página de más de un siglo y medio de historia de luchas obreras: efectivamente, la dominación del capital sobre la producción está marcada por un movimiento, sin cesar repetido, de desposesión de la inteligencia obrera necesaria para poner en marcha el proceso de producción. Por lo tanto, la emancipación del trabajo sigue estando a la orden del día. Pero no es posible reformular un proyecto de emancipación sin antes examinar críticamente cierta problemática que conduce a pensar que la emancipación del trabajo implica, en sí misma, la emancipación de los individuos. Si se quisiera resumir este proyecto en una fórmula, habría que escribir que se trata de liberar el trabajo, pero liberándose al mismo tiempo del trabajo.

Trabajo y emancipación

Estas discusiones volvieron a cobrar fuerza con los debates sobre el denominado «fin del trabajo». Si tuviese que posicionarme en el marco de esas discusiones, diría que acuerdo en términos generales con la orientación que opone el derecho al empleo y la reducción masiva de la jornada laboral a las temáticas del «fin del trabajo» y de la «renta universal». Pero aquí me gustaría analizar otro aspecto del debate: la «centralidad del trabajo».

Los discursos sobre la pérdida de centralidad del trabajo en la sociedad actual son ilusorios y peligrosos. El trabajo es fundamental, no solo desde el punto de vista económico, sino desde el punto de vista de la socialización de los individuos. Es justamente por eso que la lucha por el derecho al empleo sigue siendo una cuestión decisiva, lo mismo que las luchas que cuestionan la organización capitalista del trabajo y proponen formas de producción que los individuos sean capaces de controlar y en las que puedan realizarse.

Pero otros autores, como André Gorz y Dominique Méda, suman otro matiz a este asunto. No solo dicen que el movimiento obrero se aferró al trabajo como marco adecuado de la emancipación en el pasado, sino que también afirman que dicha problemática tiene sus raíces en Marx, pues el trabajo habría representado para él «la esencia del hombre»: en consecuencia, la emancipación del trabajo habría sido sinónimo de la emancipación de los individuos. Creo que se trata de un problema real, del que uno no puede deshacerse argumentando que esa es una versión estalinista del marxismo, pues también dejó su marca en las corrientes más radicales, aun si entre ellas es posible encontrar autores que criticaron el enfoque en cuestión. Por ejemplo, así lo hizo, en los años 1950, Pierre Naville y luego Jean-Marie Vincent.

En cualquier caso, me gustaría centrarme en las perspectivas de la emancipación y del trabajo que nos presenta la obra de Marx. O, más bien, en una de esas perspectivas, en la que justamente la emancipación de los individuos no aparece solapada a la del trabajo, sino que, por el contrario, está vinculada al desarrollo del «tiempo libre». Tomaré algunas citas de Marx como punto de partida, con el fin de comentarlas, pero aclaro que no se trata aquí de restablecer —como se pretendió hacer tantas veces en el pasado— una supuesta ortodoxia marxista. Me interesa simplemente destacar la vigencia que tienen ciertos textos de Marx en nuestra época.

El trabajo y el «reino de la libertad»

Es en la conclusión del Tomo III de El capital donde Marx define bien el enfoque que me interesa:

De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica (Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, ed. S. XXI, p. 1044)}

En otros textos, Marx nos presenta una problemática muy diferente. Por ejemplo, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, sostiene que el trabajo es la «esencia» del hombre, la actividad a través de la cual los individuos se realizan como seres humanos, en el sentido fuerte del término. Es necesario comprender bien estas fórmulas. Marx no dice solamente que el trabajo es una actividad entre otras, en la que los individuos deberían poder desarrollarse plenamente. Si ese fuese el caso, la afirmación no plantearía ningún problema.

Pero el joven Marx piensa que el trabajo es la actividad humana por excelencia que permite expresar la individualidad de aquel que la ejerce. Bajo el reino del capital y de la propiedad privada, el trabajo se transforma en su contrario, es decir, en una actividad alienada. Aunque deberían permitir que el hombre se realice como ser humano, el trabajo y el producto del trabajo se convierten en formas ajenas a los individuos. Sin embargo, una vez suprimida la dominación del capital, el trabajo no alienado será una manifestación libre de la vida, una forma de goce. Aunque en La ideología alemana, escrita entre 1845 y 1846, Marx cuestiona el término alienación, al que considera demasiado filosófico, su perspectiva sigue siendo la de transformar al trabajo en una «actividad libre». Esto es así porque, en ese texto, la revolución comunista no es solo sinónimo de abolición de la relación salarial, sino, lisa y llanamente, de abolición del trabajo.

En efecto, si el trabajo es el modelo de actividad libre a través de la que los individuos se realizan como seres humanos, está condenada a desaparecer como actividad particular para convertirse en la actividad humana por excelencia. En ese caso, la producción no es una actividad específica, distinta de otras actividades sociales, como se dice claramente en la cita del Tomo III de El capital. Por el contrario, es el lugar alrededor del que debería reorganizarse el conjunto de la vida social.

De esta manera, la temática del trabajo alienado permite criticar radicalmente la organización capitalista del trabajo, no solo la denominada explotación «económica», sino también la «mutilación» de la actividad social de los individuos. Con todo, esa crítica conlleva una utopía, en el mal sentido del término: la utopía de transformar el trabajo en modelo de actividad libre a través de la cual los individuos logran realizarse como seres humanos. Esta visión utópica no deja de tener consecuencias sobre la definición de la emancipación. En efecto, si el horizonte es transformar el trabajo en una «actividad libre», si uno piensa que, una vez desligadas de la dominación del capital, las actividades productivas se convertirán en el lugar por excelencia en el que los individuos pueden realizarse como seres humanos, el modelo de sociedad emancipada debe organizarse exclusivamente alrededor del trabajo y la figura del individuo emancipado cristalizar en la del trabajador. En términos más concretos, la equivalencia entre el trabajo y la esencia humana permitió justificar, hasta cierto punto y en términos filosóficos, la valorización del trabajo que definió los primeros pasos del movimiento obrero. De hecho, a fines del siglo XIX, la voz de Paul Lafargue —yerno de Marx— que se atrevió a proclamar El derecho a la pereza, fue condenada al aislamiento.

«Conservar y reproducir su vida»

Sea como sea, en el pasaje de El capital que cité, la problemática de Marx es muy diferente. En el mismo período, en sus manuscritos de 1857-1858, conocidos como Grundrisse, explica precisamente que, al contrario de lo que piensa Fourier (un «socialista utópico» de la época), el trabajo no se transformará jamás en un juego; es decir, en una actividad libre en el sentido fuerte del término. No obstante, el hecho de que el trabajo y las actividades de producción obedezcan al «reino de la necesidad» no implica que la libertad tenga que estar completamente excluida de dicho dominio. Aunque el trabajo nunca se convertirá en un juego, es posible y necesario someter la actividad económica —es decir, el intercambio de los hombres con la naturaleza— al control colectivo. El matiz es decisivo, sobre todo cuando se considera la perspectiva de autores como André Gorz, que piensa que el trabajo está condenado a ser una actividad «heterónoma», es decir, que los colectivos obreros jamás serán capaces de efectivizar el control real de los procesos de producción.

No solo es necesario cuestionar la organización capitalista y la dominación del mercado de los medios de producción en provecho de la apropiación colectiva de los de los «productores asociados». También debe destacarse la forma en que Marx define la producción socializada, una vez que acepta que la confrontación con la naturaleza en pos de satisfacer las necesidades humanas es un rasgo ineludible de toda sociedad, pues la crítica del «socialismo realmente existente» suele acusar al marxismo de postular un productivismo exacerbado, de hacer de la industrialización masiva el eje central de la sociedad, sin considerar las cuestiones medioambientales, y de sostener una visión puramente instrumental de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. Por mi parte, si bien no pretendo negar que ese balance sea adecuado en el caso del «socialismo real», ni tampoco impugnar las lecturas críticas de Marx o restar importancia a la cuestión de la ecología, debo notar que el pasaje del Tomo III de El capital que cité no remite a una problemática productivista.

No es casual que Marx desarrolle un enfoque de este tipo justamente en los pasajes en los que su perspectiva de la emancipación no se orienta hacia el advenimiento del homo faber, es decir, una sociedad que por fin desarrollará plenamente la enorme potencia productiva de los hombres a través de la industrialización sin límites y de la dominación absoluta de la naturaleza. Más modestamente, Marx se contenta con señalar que los hombres deben regular de manera racional sus intercambios orgánicos con la naturaleza y deben hacerlo «con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas». Creo que hoy es posible retomar estas fórmulas al pie de la letra y afirmar que la libertad presupone la organización racional de la producción bajo el control de los «productores asociados».

La dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre

Entonces, si se trata de desarrollar el tiempo libre, debemos definir el término con precisión. Muchas veces se dijo que, en los pasajes de los Grundrisse donde desarrolla esta perspectiva, Marx se anticipó a la «cultura del ocio» que se desarrollará a partir de la segunda mitad del siglo XX. Aunque debe destacarse que esta «cultura del ocio» no concierne más que a una parte ínfima de la humanidad, no pretendo abordar con detalle este aspecto de la cuestión. Basta notar que esos discursos son el signo de que, contrariamente a lo que sucedía en el pasado, la sociedad capitalista ya no puede funcionar exclusivamente sobre la base de la valorización del trabajo. En fin, los discursos sobre la «cultura del ocio» testimonian la existencia de nuevas necesidades planteadas por el desarrollo del capitalismo.

Con todo, no deja de ser cierto que esa «cultura» está completamente estructurada por el capital, no solo porque este organiza toda esa esfera de la actividad social —el capital produce ocio como produce otros objetos de consumo—, sino porque el tiempo libre dedicado al ocio en el capitalismo es un tiempo completamente disociado del tiempo de trabajo. Puesto en términos más precisos, el tiempo libre no funciona más que en oposición al tiempo de trabajo, es decir, no es más que un tiempo de reposo para que la fuerza de trabajo «se recupere» antes de volver someterse al trabajo capitalista.

Pero en los Grundrisse, Marx tiene un enfoque totalmente diferente que, de nuevo, parece ser premonitorio, pues lleva implícita una crítica de la «cultura del ocio»:

De esta suerte el capital es instrumental en la creación de las condiciones de posibilidad del tiempo social disponible], para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de cada uno […]. La economía efectiva —ahorro— consiste en el ahorro de tiempo de trabajo […]. En modo alguno, pues, abstinencia de disfrute, sino desarrollo de poder, de capacidades para la producción, y, por ende, tanto de las capacidades como de los medios de disfrute. La capacidad de disfrute es una condición para este, por tanto primer medio del disfrute, y esta capacidad equivale a desarrollo de una aptitud individual, fuerza productiva. El ahorro de tiempo de trabajo corre parejo con el aumento del tiempo libre, o sea tiempo para el desarrollo pleno del individuo, desenvolvimiento que a su vez vuelve a actuar como máxima fuerza productiva sobre la fuerza productiva del trabajo […]. Ni qué decir tiene, por lo demás, que el mismo tiempo de trabajo inmediato no puede permanecer en la antítesis abstracta con el tiempo libre —tal como se presenta este desde el punto de vista de la economía burguesa—. […]. El tiempo libre —que tanto es tiempo para el ocio como tiempo para actividades superiores— ha transformado a su poseedor, naturalmente, en otro sujeto, el cual entra entonces también, en cuanto ese otro sujeto, en el proceso inmediato de producción. [Marx, Grundrisse, Tomo II, ed. S. XXI, pp. 232; 236]

Si se presta atención, se nota que Marx no opone de manera mecánica el tiempo de «no trabajo», único capaz de permitir el advenimiento del «reino de la libertad», al tiempo de trabajo, que no permitiría ningún tipo de libertad. Por el contrario, como leímos en la cita del Tomo III de El capital, es posible introducir la libertad en la esfera de la producción. Aquí sería necesario desarrollar una discusión más general sobre las nociones de libertad y de necesidad. En principio, no existe entre estos términos una oposición tan radical como la que formula Marx en las primeras frases de la cita. Existen formas de «necesidad» en actividades que no son trabajo, pues los individuos nunca están aislados, sino que están inscritos en relaciones sociales. Y, después de Freud, sabemos que el inconsciente también estructura al individuo. De hecho, las categorías de libertad y de necesidad son categorías relativas: no tienen sentido consideradas de forma independiente.

Por cierto, así razona Marx: no opone el «tiempo de trabajo inmediato» al «tiempo libre», que permite que el individuo entre en el proceso inmediato de producción «en cuanto ese otro sujeto». Esa es una forma de introducir la libertad en la esfera de la producción. En síntesis, la problemática de la emancipación bosquejada por Marx es la de una «dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre», según la célebre fórmula de Ernest Mandel.

«Del tiempo social disponible al servicio de todos»

Cuando, en la cita de los Grundrisse que transcribimos antes, Marx explica que el capital reduce el tiempo de trabajo al mínimo, no habla, por supuesto, del tiempo de trabajo del asalariado, sino del tiempo de trabajo necesario para producir objetos y servicios. Esa tendencia a reducir el tiempo de trabajo de todos contribuye a generar condiciones de posibilidad para expandir el tiempo social disponible para cada uno. Por supuesto, se trata simplemente de la apertura de una posibilidad que, como escribe Marx, el capital contribuye a crear a su pesar. Una sociedad socialista, en cambio, debería colocar dicha tendencia en el centro.

En cualquier caso, Marx brinda una definición de tiempo libre: es tiempo social disponible al servicio de todos para el desarrollo de cada uno. Se trata de un tiempo de no trabajo que la sociedad de los «productores asociados» decide liberar en favor de los individuos que la componen. Evidentemente, eso supone arbitrar democráticamente el conflicto entre las necesidades que debe satisfacer la producción socializada y la importancia otorgada del tiempo libre. Ese tiempo de no trabajo no es solamente un tiempo de ocio, en el sentido clásico de la expresión, ni tampoco necesariamente un tiempo dedicado a actividades personales privadas. También puede ser un tiempo social al servicio de todos, es decir, un tiempo que permite que los individuos participen de los «asuntos de la Ciudad», para retomar esa fórmula consagrada. Entonces, el tiempo libre individual para la realización de cada uno y el tiempo social disponible al servicio de todos no necesariamente se oponen, pues, como se lee en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx piensa en una «asociación en la que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos».

El tiempo libre, comprendido de esta manera, ocupa un lugar muy importante a la hora de definir los contornos de una sociedad socialista. Permitiría que los individuos participen plenamente de la vida democrática que debe regir esa sociedad. Pero además, consideremos, por ejemplo, las relaciones hombre/mujer y las relaciones de dominación que cristalizan en ellas, especialmente en el caso de la organización del trabajo doméstico y de la educación de los niños. Uno no puede contentarse —aun si es decisivo— con razonar en términos de creación de servicios públicos que satisfagan ciertas necesidades: también hay que criticar la división de tareas tradicional hombre/mujer que se reproduce en esas actividades. En ese debate, el desarrollo del tiempo libre más allá del trabajo es un elemento clave.

La problemática de la emancipación pensada a través de la dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre también plantea una serie de cuestiones más generales en relación con la organización de una sociedad socialista. En la cita del Tomo III de El capital, Marx se refiere a esta sociedad como una sociedad de «productores asociados». Es posible recuperar esa fórmula, pero a condición de precisar que debemos entender como productores al conjunto de los trabajadores, sin discriminar entre la fabricación de bienes materiales y la provisión de servicios. Con todo, ese señalamiento no basta para resolver todos los problemas, especialmente cuando se trata de la organización del poder político de una sociedad de «productores asociados».

Desde un primer momento el movimiento obrero —sobre todo las corrientes más radicalizadas— tuvo cierta tendencia, no solo a defender una perspectiva de gestión democrática de la producción, sino a solapar la organización del poder político sobre la producción socializada. «El gobierno será el taller», proclamaba el sindicalismo revolucionario. Luego, la tradición comunista revolucionaria surgida de la Revolución rusa reivindicó la democracia de los consejos obreros, estructuras de base arraigadas en última instancia en el ámbito de la producción. En fin, la problemática es idéntica a la que señalamos antes, es decir, una perspectiva que tiende a pensar la emancipación a través de una reorganización de la vida social alrededor de la producción, por fin liberada de la dominación del capital.

El desarrollo de la democracia en la producción es una cuestión central. Sin embargo, la perspectiva de una democracia socialista autogestora no puede reducirse a una forma de poder donde las estructuras de base arraigan en la producción y a una forma de democracia que disuelve la ciudadanía, como categoría universal, en la figura «sociológica» del productor.

La movilidad omnifacética del obrero

Entonces, la perspectiva de la emancipación pensada a través de la dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre no apunta a fijar a los trabajadores a un estatuto social determinado, en este caso, el de productor. Por el contrario, apunta a que los individuos circulen a través de los diferentes niveles de la práctica social: tiempo de trabajo, tiempo libre, etc. En el Tomo I de El capital, Marx se refiere a esa movilidad cuando habla de la figura del trabajador:

[La industria moderna revoluciona] la división del trabajo en el interior de la sociedad y arroja de manera incesante masas de capital y de obreros de un ramo de la producción a otro. La naturaleza de la gran industria, por ende, implica el cambio de trabajo, la fluidez de la función, la movilidad omnifacética del obrero. Por otra parte, reproduce en su forma capitalista la vieja división del trabajo con sus particularidades petrificadas (Marx, El capital, ed. S XXI, T. I, V. 2, p. 593)

Entonces, la perspectiva que se abre implica:

la disponibilidad absoluta del hombre para cumplir las variables exigencias laborales; el reemplazar al individuo parcial, al mero portador de una función social de detalle, por el individuo totalmente desarrollado, para el cual las diversas funciones sociales son modos alternativos de ponerse en actividad (Marx, El capital, ed. S. XXI, T. I, V. 2, p. 594)

La dominación del capital sobre la producción implicó un proceso de desposesión de la inteligencia de los trabajadores. Para oponerse a ella, en el pasado —no solo en el siglo XIX—, el movimiento obrero tendió a valorizar las formas de trabajo artesanales o semiartesanales anteriores. Pero un aspecto destacable en la cita de Marx es la manera en que anticipa las posibilidades abiertas por la evolución de la producción moderna. Evidentemente, la figura de «la movilidad omnifacética del obrero» de la que se trata aquí no tiene nada que ver con el trabajo «flexible» y «móvil» de las políticas neoliberales. De hecho, se les opone punto por punto y es por eso que Marx sigue siendo actual. (Publicado originalmente en Les Cahiers de Critique Communiste. Travail, critique du travail, émancipation, Syllepse, 2006, pp. 109-122.

* Antoine Artous. Doctor en Ciencia Política y miembro de la redacción de la revista ContreTemps (Francia). Autor de numerosos libros, entre ellos «Marx, el Estado y la política».

Traducción de Valentín Huarte