El Viejo TopoPor Roberto Fineschi
Transcribimos aquí la intervención del filósofo Roberto Fineschi en la emisión en directo efectuada el domingo 3 de mayo de 2020 y organizada por la Rete dei Comunisti. Fineschi, ganador del premio Rjazanov, ha publicado una nueva versión del libro primero de El Capital en italiano a partir de la MEGA2, la nueva edición histórico-critica de las obras de Marx y Engels.
Espero conseguir explicarme, cosa que, generalmente, a los filósofos no se les da bien. Mi discurso es un poco más teórico [que el emitido antes por otro interviniente, N. d T.], en el sentido de que mi esfuerzo se centra en pensar las dinámicas generales de clase y en cómo se configuran los sujetos que actúan histórica, políticamente, en esta fase que llamo “capitalismo crepuscular” y cómo el nodo de la violencia nace intrínsecamente en el seno de esas dinámicas. Es decir, cómo la violencia y su exacerbación son una consecuencia necesaria del desarrollo de una estructuración social compleja.
Digamos, para explicar sintéticamente la idea, que uno de los puntos centrales es la “crisis” del concepto de persona. El concepto de persona es la clave ideológica, institucional y jurídica del mundo burgués. Y durante mucho tiempo su reivindicación ha sido una lucha progresista. Si pensamos en el período de revoluciones y conflictos de la clase burguesa contra las fuerzas del Antiguo Régimen, es precisamente la afirmación de la universalidad de la persona, del hombre como principio, lo que en esa fase histórica tiene un carácter absolutamente positivo.
En este sentido surge ya un punto clave: la historicidad de estas categorías. Esta historicidad implica que una categoría como la de persona tiene una función históricamente progresista en un determinado momento del desarrollo de las relaciones de fuerza y puede tener una función negativa o diferente en otras fases.
Porque en la teoría de Marx, que sirve de horizonte de referencia en estas consideraciones a amplios frentes de fuerzas progresistas, un concepto clave es el de la de la historicidad de los sujetos y de los modos de producción. Equivale a decir que, según Marx, el “hombre” en general no existe, la “persona” en abstracto no existe como un hecho natural, sino que ella misma es resultado de procesos históricos, cambios del modo de producción, lo que implica precisamente que este concepto de “hombre” en general se produce históricamente. Y este es un punto realmente clave porque toda la ideología burguesa se basa en el naturalismo de la persona. Es decir, en la creencia de que hombre y persona son la misma cosa.
Esta es la gran función histórica de la filosofía de Locke, por ejemplo, que teoriza como derechos naturales la igualdad, la libertad y, por supuesto, la propiedad. Porque todo va en el mismo paquete.
Si pensamos en términos de persona al hombre como tal y, por tanto, reducimos nuestras reivindicaciones políticas a las de la “condición de persona”, esto nos vincula a un contexto de sentido burgués que no somos capaces de romper porque (y aquí el discurso se complica otra vez) porque en las condiciones actuales, por ejemplo, la reivindicación de los derechos de las personas se ha convertido de nuevo en un elemento progresista porque a muchos seres humanos les es negada la condición de persona y, por tanto, reivindicar para ellos el derecho a ser persona es claramente positivo.
Pero el problema no es tanto negar la reivindicación de la condición de persona como creer que esto es suficiente. Es decir, que restablecer los derechos de la persona como tal a nivel universal nos libera del modo de producción capitalista. Al contrario, es precisamente el modo de producción capitalista el que impone la persona como estructura universal de sentido.
Y, de nuevo, Marx nos enseña, en los primeros capítulos de El Capital, pero ya antes en los Grundrisse, que la persona es la forma de subjetividad que nos viene impuesta por la circulación de las mercancías: libertad e igualdad son las precondiciones del mercado. Solo en la medida en la que se es libre, igual y titular de propiedad, se puede intercambiar. Y es el modo de producción capitalista el que universaliza este concepto a toda la especie humana.
Esto tiene una dimensión progresista, pero si nos reducimos a reivindicar la libertad y la igualdad a nivel personal volvemos a caer en Prudhomme, somos utópicos, es decir, quisiéramos los aspectos positivos del modo de producción capitalista, pero sin entender que estos conceptos son fruto del propio modo de producción capitalista. Muchos movimientos libertarios, reivindicando la libertad individual, son progresistas en determinadas fases, pero, si luego se radicaliza esta posición, se recae en una ideología individualista que es realmente el fundamento conceptual del capitalismo, del modo de producción capitalista y de la propia burguesía.
El concepto de persona tiene dos caras: tiene su dimensión progresista, y en ciertas fases históricas es una reivindicación legítima. Pero no puede ser el horizonte de sentido de una conflictividad social que pretende un cambio de estructuras.
Y, en este sentido, Marx insiste en mostrar que libertad, igualdad y propiedad son una apariencia fenoménica. Es decir, son la manera en que los sujetos del proceso se relacionan en la superficie de la sociedad.
Pero no ofrecen un análisis estructural de la dinámica histórica de transformación. Según Marx, los sujetos estructurales de esta dinámica histórica son las clases. Esta es la crítica fundamental al mundo político, económico, ideológico burgués: los sujetos históricos no son individuos, son clases.
Y también aquí hay que prestar mucha atención porque es muy sencillo proponer una interpretación reduccionista de la clase que se basa sustancialmente en parámetros sociológicos: individuos en la fábrica, individuos que tienen un determinado nivel de vida, un determinado nivel de ingresos… No se trata de clases, sino de agrupaciones de determinados individuos realizadas en base a criterios sociológicos.
Lo que Marx propone, en cambio, es una definición funcional de la clase. Es decir, que las clases como sujetos, como encarnación de las fuerzas de producción, se manifiestan en las relaciones de producción.
El nexo conceptual fundamental es la relación entre capital y trabajo asalariado. Es éste el dualismo básico que Marx propone. Es una perspectiva mucho más amplia que la figura, aunque compleja e importante, del trabajador de la fábrica. En este sentido, la funcionalidad del trabajo asalariado en la perspectiva de la valorización con todas las modificaciones que el modo de producción capitalista impone a la dinámica del trabajo son categorías que siguen funcionando. He tratado esto en otros contextos proponiendo una distinción entre formas y figuras en la que no puedo entrar ahora porque nos llevaría demasiado lejos; el punto clave, sin embargo, es entender los cambios de forma que experimenta el proceso de trabajo una vez que deviene capitalista: son, sustancialmente, el carácter cooperativo, parcial del trabajo… Y todo ello subordinado a la valorización del capital.
En estos términos, estas categorías que funcionan realmente en un amplio espectro identifican como potenciales sujetos políticos antagonistas del capital a toda una serie de sujetos que antes se excluían porque no eran el obrero de fábrica o no eran traducibles a esta figura.
Y en este sentido, esta distinción es muy importante porque abre muchísimo el espectro de aplicación de la teoría marxiana de las clases.
Digo esto como premisa al discurso propiamente dicho, que abordo ahora: el capitalismo crepuscular.
Según la teoría de Marx, el modo de producción capitalista tiene mecanismos de funcionamiento que implican una dinámica, es decir, que no repite mecánicamente el mismo proceso idéntico a sí mismo, sino que le da a este proceso una dirección. Dinámicas de fondo que, al progresar, modifican la propia estructura dinámica del proceso. El proceso no se repite nunca igual a sí mismo, sino que en su desarrollo cambia de funcionamiento, tiene ajustes estructurales a medida que avanza.
¿Cuál es la dinámica de fondo del proceso? El modo de producción capitalista funciona en la medida en que es un proceso de valorización del capital; esto, esquemáticamente, es la clave esencial del capitalismo: la inversión de dinero debe producir más dinero del que se invirtió originalmente. ¿De dónde procede este excedente del que el capital se apropia? Proviene del plustrabajo, de la explotación de los trabajadores, etc.
Es precisamente para aumentar esta explotación, para aumentar la producción de plusvalía, que el modo de producción capitalista modifica sustancialmente la forma del trabajo y modifica también su propia estructura. En la práctica, lo que hace para aumentar la productividad es aumentar la parte que se invierte en maquinaria, “capital constante” lo llama Marx, lo que no es “capital variable”, es decir, fuerza de trabajo.
Este mecanismo de aumento del capital constante y, por tanto, de aumento de la productividad del trabajo, permite, por varias razones que no se pueden resumir aquí, el aumento de la explotación y, por tanto, de la plusvalía. Se trata de una dinámica autocontradictoria porque para aumentar la plusvalía el modo de producción capitalista tiende a excluir al “trabajo vivo” del proceso de trabajo (a través de la automatización, o del incremento de la productividad del trabajo…).
Esta dinámica es básicamente constante, pero va por ciclos. Hay ciclos en los que es más fuerte y ciclos en los que se reduce. Pero, básicamente, tiende a aumentar lo que se llama composición técnica y orgánica del capital.
Esto determina las transformaciones de fondo por las que, en procesos particularmente avanzados, la necesidad del “trabajo vivo” se reduce cada vez más, porque las máquinas son capaces de realizar antes y mejor y en mayor cantidad toda una serie de producciones que antes requerían un gran empleo de trabajadores.
Todo el mundo tiene claro que, gracias a la informatización, a la inteligencia artificial, este nivel de sustitución del trabajo vivo por las máquinas está alcanzando niveles impensables, llegando incluso a sustituir el trabajo intelectual: leía hace un tiempo sobre despachos de abogados que, para hacer el trabajo de síntesis y recogida de leyes sobre un determinado caso, ahora usan un software que lo hace más rápidamente que un equipo de personas que antes tenían para hacerlo. Incluso a nivel periodístico, la recopilación de artículos sobre un tema determinado, una especie de resumen del contenido se realiza ahora mediante software. El proceso de sustitución ya no afecta solo al trabajo “material”, sino que está afectando ya al trabajo más sofisticado desde el punto de vista intelectual.
Como consecuencia de este proceso se produce un cambio estructural en el modo de producción capitalista que afecta al ejército industrial de reserva. En la teoría del capital de Marx se teoriza el desempleo; el ejército industrial de reserva forma parte de teoría del desempleo. Marx explica cómo una gran masa de trabajadores no encontrará trabajo. Esta tendencia se llama elástica, es decir, va y viene, tiene dinámicas de expulsión y reabsorción.
En el capitalismo crepuscular, precisamente a causa de este terrible aumento de la composición técnica y de la automatización, esta dinámica del ejército industrial de reserva tiende a hacerse rígida, a dejar de ser elástica; en consecuencia, el proceso de reabsorción es muy lento o incluso inexistente. Esto implica unas tasas de desempleo espantosas; la flexibilidad corresponde a esta necesidad, también los minijobs alemanes: hacemos que tres personas hagan el mismo trabajo dividiendo un salario por tres, de modo que tenemos tres ocupados en lugar de uno, pero el salario en conjunto sigue siendo el mismo. ¿Por qué? Porque, de hecho, hay una increíble sobreabundancia de fuerza de trabajo. Esta sobreabundancia es la condición previa para toda una serie de dinámicas que conducen a la violencia como último factor.
En términos generales, el modo de producción capitalista es un modo de producción basado en la violencia porque su base, el plustrabajo, es una expropiación del trabajo de los trabajadores; por tanto, está en el ADN del modo de producción capitalista. Ahora se trata de entender cómo esta dimensión de la violencia se extiende más allá de estas dinámicas de fondo hasta el punto de afectar a las mismas ideas burguesas fundamentales, al propio concepto de persona.
¿Qué quiero decir? Si la elasticidad del ejército industrial de reserva se hace rígida, si la oferta de trabajo supera con mucho a la demanda, esto significa que el trabajo cualificado también, que la potencial capacidad contractual del trabajo más sofisticado disminuye mucho. ¿Por qué? Porque hay demasiados. Hay demasiados buenos. No solo hay demasiados normales o demasiados regulares, sino que hay demasiados buenos. Quiere decir que ya no existe una conflictividad basada en “dado que esta cualidad solo la tengo yo, tienes que acercarte a lo que pido”. También esto tiende a desaparecer porque hasta el trabajo de ingeniero está infrapagado. ¿Por qué? Precisamente por ese exceso de oferta.
Y, por tanto, ¿qué pasa? Más allá de las capacidades contractuales, lo que desaparece es un concepto fundamental de la ideología burguesa, a saber, la relación entre mérito y ganancia. En la ideología burguesa se dice: “si estudias, te esfuerzas, pones de tu parte…, tendrás éxito”. No es así. Porque, teniendo esto en cuenta, en el capitalismo crepuscular incluso un trabajo altamente cualificado, una fuerte inversión en «capital humano», como les gusta decir a los ideólogos contemporáneos, no es necesariamente rentable. La relación mérito/trabajo/ganancia, uno de los conceptos fundamentales de la ideología burguesa a partir del protestantismo, es una piedra angular de este mundo ideal. Y esto se desmorona.
Volvamos a nuestras queridas personas de las que hablábamos antes. ¿Qué significa ser “persona”? Ser libres, iguales, tener propiedades, tener la capacidad de decidir qué hacer. Pero, ¿cuál es la condición estructural para que estos individuos/personas puedan hacer estas cosas? En el mundo de la producción y la circulación de mercancías la condición estructural es que tengan dinero; tener ingresos es la condición material de la práctica de la persona. Ser libre en el mercado capitalista significa poder comprar lo que quieras; pero si no tienes dinero no puedes comprar nada. Ser igual significa poder hacer lo que hace todo el mundo, pero si no tienes dinero no puedes poner en práctica esta igualdad, porque no existen las condiciones materiales. La carencia de trabajo y de ingresos pone en crisis materialmente el concepto de persona, porque si la práctica de la condición de persona pasa por disponer de ingresos, no tenerlos crea las condiciones materiales para que no se pueda ser persona.
Entonces, desde la perspectiva del individuo singular, ¿qué puedo hacer para ser persona? Tener ingresos. ¿Cómo puedo tener ingresos si no existen las condiciones para tener empleo? Aquí comienza una dinámica por la cual muchos individuos están dispuestos a tener ingresos de forma ilegal. Ilegal no quiere decir simplemente trabajar en negro, sino también buscar recomendaciones, conseguir una pensión gracias al primo del ministro… Es decir, dinámicas que me permiten ser persona por tener ingresos. Una renta.
Pero –y este es el punto decisivo– para tener esos ingresos y ser persona se viola el propio concepto de persona, porque no se respeta, ni siquiera a nivel formal, la libertad y la igualdad de las demás personas. Yo, para tener una renta y ejercer mi libertad e igualdad, llevo a término prácticas que violan la libertad y la igualdad.
Y así, se convierte en una práctica masiva la violación de la condición de persona para ser persona.
Es una dinámica contradictoria que culmina en la destrucción ideológica del concepto de persona o, al menos, de su universalidad. Muchos individuos, en su práctica, violan sistemáticamente el concepto de persona para ser persona.
Las consecuencias de esta práctica social son fundamentales porque ideológicamente se convierten en el trasfondo del fascismo o de cualquier ideología racista: si no es posible que el concepto de persona se haga universal porque no existen las condiciones estructurales, no por capricho mío ni de ningún otro, no existen las condiciones estructurales para universalizar el concepto de persona.
Si para ser persona he de violar este concepto, entonces ¿por qué –piensa el individuo atomizado– no organizar un sistema por el que el concepto de persona no sea universal, sino sub-universal? ¿Por qué no restringir el concepto de persona en base a determinadas características? Por ejemplo, por citar algún hecho histórico, los arios; ¿por qué no consideramos persona sólo a los arios? Así, como ario, mi capacidad de acceder a la condición de persona está mejor garantizada. ¿Por qué no limitamos el concepto de persona solo a los italianos? ¿Por qué no limitamos el concepto de persona sólo a los cristianos? ¿O por qué no juntamos dos o tres principios y construimos una bonita ideología?
Aquí está la respuesta a por qué el racismo, el fascismo y la discriminación se vuelven atractivos: porque la negación de la universalidad de la condición de persona universal ya existe en la práctica. Porque ya lo hacen. Ya se viola. Y, entonces, ¿por qué no organizar esta violación como un sistema ideológico que garantice la condición de persona sólo a algunos? Así que, los italianos primero, los del norte primero, cualquiera primero; los mejores serán más rápidos en estructurar este aparato ideológico de manera que sea omnipresente y hegemónico en clave retrógrada y conservadora.
Pero no sólo ideológicamente. Está también el aspecto práctico porque, si el concepto de persona no es universal, a las no personas yo no tengo que garantizarles una pensión, no tengo que garantizarles el paro, no tengo que garantizarles la sanidad.
Esto no es mera “ideología” vaga, la implicación práctica es obvia: si el concepto de persona no es universal, los no-personas no deberían tener garantizada la pensión, el seguro de desempleo, la asistencia sanitaria. Esto suena bien para la gente, porque hay más dinero para ellos. Si yo soy italiano y el inmigrante no, yo tengo derecho a esto y aquello y el inmigrante no. Si él también tuviera derecho, entonces yo perdería algo porque lo que se gasta en él no se gasta en mí.
En resumen, esta es la base para una guerra entre los pobres. Se trata de discursos ideológicos que escuchamos todos los días en boca de políticos conocidos. El mecanismo subyacente es este y se convierte en hegemónico y de masas porque crea estructuras corporativas, crea un consenso corporativo en el confrontamiento del Estado nacional que lleva del » Socialismo nacional» al Nacional Socialismo. El alcance ideológico es realmente gigantesco.
Si nos quedamos en el contexto personal, lo que se configura son sustancialmente tres grupos: el primero está constituido por aquellos que tienen la suerte de ser personas y que, por tanto, tienen derechos; luego están los desdichados que en Occidente son iguales a los demás, pero no son personas porque están excluídos; y hay un tercer grupo enorme, el “tercer mundo”, todas aquellas naciones y poblaciones que no han tenido tiempo de entrar en la fase progresiva del modo de producción capitalista; para ellos el sueño de la persona no es ni siquiera un concepto, ni siquiera se les pasa por la cabeza. El paso a través de la condición de persona para superarla y adquirir una figura superior ni siquiera existe. Para ellos la condición de persona significa solo explotación occidental, explotación sin límite de recursos y de personas, esclavitud, etc.
De esta forma, el concepto de persona, que está yendo a menos en el propio occidente por los motivos expuestos, ¿qué implica? Implica que la no-persona no es titular de derechos: si mato a una no-persona, no he matado a un hombre. Este paso ideológico hace que, también a nivel de percepción, el umbral de tutela de otro ser humano desaparezca. Porque si el otro no es una persona, mi deber de respetar su integridad se pierde: puedo descuartizarlo, extirparle los órganos, esclavizarlo, hacerlo trabajar hasta la muerte… Violencia extrema. No es una persona.
Y por tanto, desde esta perspectiva un poco catastrofista, las actitudes posibles hacia una pléyade de individuos que en principio no pueden acceder al mundo dorado de las personas son dos: la primera opción es intentar humanitariamente que “sobrevivan” creando cualquier tipo de renta básica de supervivencia. La segunda opción es que los maten. Ambas son prácticas que hemos visto en la historia reciente.
¿Por qué, dadas las circunstancias, la reivindicación de la persona es progresista? Porque la propia ideología dominante la ha abandonado. La ideología burguesa ha optado por la neoesclavitud, directa o indirecta, abierta o encubierta, y por eso reivindicar la persona parece ahora un proyecto progresista, y de hecho lo es.
Pero, de nuevo, si nos quedamos encadenados en la dimensión de la persona como sujeto, no rompemos el círculo. Para salir es necesario comprender la dimensión de clase del conflicto, y esto debe enmarcarse en términos funcionales: el centro del trabajo es trabajo asalariado, y trabajo asalariado quiere decir muchas cosas: los autónomos, los trabajos a destajo, los becarios son trabajadores sin salario. No debemos dejarnos engañar por el enmascaramiento legal.
Sin embargo, dado que los que realmente tienen un trabajo son solo una parte de los que potencialmente podrían trabajar, debemos entender que los que están desempleados o los que trabajan en formas precapitalistas están en el mismo lado que los que trabajan: todos están funcionalmente subordinados a la extracción de plusvalía y al trabajo/no-trabajo en formas dictadas, gestionadas y orientadas por el capital. Así que este es el nodo desde el que pensar la reconfiguración de la clase: solo atando los nudos funcionales de todos estos sujetos heterogéneos podremos superar la explotación capitalista con todos sus efectos perversos.
El Viejo Topo, 399, abril de 2021.
